نادره ایام حکیم عمر خیام/خیام و فلسفه

by اسماعیل یکانی

خیام و فلسفه و تطوّر افکار او

بسیاری از دوستداران خیام توقّع داشته و دارند که او در همهٔ آرا و افکار خود از اوّل تا آخر عمر دراز خویش بیک روال باقی مانده و هیچگونه تغییر و تبدیلی نیافته باشد. بنظر آنان کوچکترین تفاوت و اختلافی در معانی و مضامین رباعیات او، بزرگترین عیب و نقصی در نبوغ آن حکیم فرزانه بشمار میرود و بدین سبب، هر یک از آنان از رباعیات منسوب بخیام، آنچه را که تا اندازه‌ای موافق ذوق و سلیقهٔ خویش میدیده انتخاب و بقیه را، باستناد اینکه مطابق افکار و عقاید خیام نیست ردّ کرده‌اند. با وجود این در کوچکترین مجموعه‌ای که از این رباعیات گرد آورده‌اند، باز هم، رباعیهای متفاوتی پیدا میشود؛ زیرا که این رباعیها، مانند اثر واحدی در یک برههٔ‌ای از زمان بسلک نظم و تحریر کشیده نشده و تاریخ انشاء آنها هم معیّن نیست تا بشود دسته‌بندی و تعیین کرد که هر قسمتی در چه موقعی ساخته شده است و تطوّر افکار در افراد بشر امریست طبیعی و هرگز نمیتوان انتظار داشت که شخصی از آغاز عهد شباب تا پایان دورهٔ مشیب بیک نسق فکر کرده و بر یک عقیده ثابت و لایتزلزلی باقی بماند؛ علی‌الخصوص که آن شخص، داهی تیز رأی و متفکّر خرده‌بینی هم بوده باشد.

از دانشمندان معاصر انگلیسی لرد برتراند راسل که شهرت جهانی دارد،^[۱] راجع بتطوّر افکار خود کتابی تحت عنوان (رشد و تکامل فلسفی مـن) در دویست صفحه تألیف و بعداً، خودش آنرا در یک مقاله تلخیص کرده و منتشر ساخته^[۲] و این مطلب را از وقتی شروع کرده‌است که پانزده ساله بود و از آن موقع در قطعیّت اصول دین مسیح شکّ و تردیدی پیدا کرده و از این تردید خود اندیشناک بوده و میترسیده و در عین حال قائل به اختیار نبوده؛ زیرا پذیرفتن عقیده اختیار، آدمی را با قبول قدرت مطلق خداوند مغایر میدانسته است. پس از چندی، اعتقاد خودرا بماوراءالّطبیعه از دست داده و عقیدهٔ راسخی پیدا کرده باینکه «بشر میتواند از راه تشریک مساعی عقل با کار ماشین، خودرا بحدّ کمال برساند» از دست دادن عقاید دینی اندوهناکش ساخته و آثار شاعران طرفدار دین را در دفاع از آیین خود با احساس همدردی میخوانده و عبارات رسائی که آنها را، عقلا، نمی‌پذیرفته در وی مؤثر می‌افتاده است. برای فراهم ساختن مجموعه‌ای هماهنگ از دانش قرن هفدهم و ایمان قرن هیجدهم و شور و شوق قرن نوزدهم، کاملاً ناتوان بوده و نه تنها در اصول علوم دینی مردّد بوده؛ بلکه در اصول ریاضیّات هم شکّ و تردید داشته و امیدوار بوده که دیر یا زود بریاضیّاتی دست یابد که در آن شکّ و شبهه‌ای راه نداشته باشد و بتواند دامنهٔ این قطعیّت را بتدریج بعلوم دیگر نیز تسرّی و توسعه دهد. لرد راسل در آخر این قسمت از بیانات خود صریحاً میگوید «در ظرف مدّت این سالها علاقه‌ام بعلوم دینی کم شد و بقایای اعتقاد خود به (ماوراءالّطبیعه) را، بآرامش صادقانه‌ای، بدور انداختم» و بعد باز هم بشرح نحوّلاتی که در افکار و عقاید خود رو داده می‌پردازد و ضمناً در بارهٔ کتاب فلسفی اوّل خویش میگوید «اکنون بنظرم کمی ابلهانه میرسد» در خصوص مقاله‌ای هم که نوشته بوده اظهار میدارد که «بنظر من جز چرند محض و مهمل صرف چیز دیگری نیست» قدری پائین‌تر مینویسد «اکنون آنچه را در میان سالهای ۱۸۹۶ و و ۱۸۹۸ دربارهٔ فلسفهٔ فیزیک نوشته‌ام میخوانم، بنظرم، کاملاً، بی‌معنی میآید و تصوّر اینکه چگونه ممکن بوده است که من روزی آن مطالب را درست انگاشته باشم مشکل است. خوشبختانه پیش از آنکه این اثر بجائی برسد که فکر کنم آمادهٔ انتشار است، فلسفه‌ام را عوض کردم. یادداشتهائی که در آن دوره نوشته‌ام، ممکن است از نظر تاریخی جالب باشند؛ اگرچه حالا بنظرم بسیار گمراهانه میآیند؛ ولی فکر نمیکنم از نوشته‌های هگل^[۳] گمراهانه‌تر باشد».

مقالهٔ لرد برتراند راسل مفصّل است و تحوّل افکار و عقاید خود را در طیّ آن مشروحاً بیان کرده؛ ولی همین جملاتی که از آن بیانات مشروح و مفصل وی اقتباس شده، برای ارائهٔ نمونه‌ای از تحوّل‌های فاحش و تطوّرات بارز افکار حکما و دانشمندان فرزانه کافی بنظر میرسد.

فکر آدمی؛ مادام که زنده و بیدار است، مانند آبی روان، دائماً در جریان میباشد و این بیت خواجه حافظ شیرازی که میگوید «در اندرون من خسته دل ندانم کیست – که من خموشم و او در فغان و غوغاست» مقال حال همه ابناء بشر است و مهمّتر آنکه مجرای افکار آدمی را سوانح روزگار و تجربه‌های افراد بشر باز و تعیین میکند و از این جهة ناگزیر از تغییر و تبدّل است و این حالت مقتضای فطرت و تنها وسیلهٔ تحوّل و تکامل اوست. هر گاه چنین نمیبود هیچگونه ترقی و تمدّنی بوجود نمیآمد و بدیهی است که این وضع فطری و طبیعی را که مهمّترین محاسن اشرف مخلوقاتست نمیتوان نسبت باحدی ایراد گرفته و آنرا عیب نقص وی محسوب داشت.

امّا، این مسئلهٔ (تطوّر افکار) که تا اینجا شرح داده شد، غیر از موضوع (اطّراد آراء) است که فقدان آن برای دانشمندان طراز اوّل نقیصهٔ مهمی بشمار میرود و اساس این استعداد عبارت از اینست که پس از آنکه دانشمندی مبادیی را پذیرفت سایر آراء خود را بر اساس آن مبادی بنا نهاده و در میان همهٔ عقاید خود آهنگ و اطّراد تمامی نگهدارد؛ مثلاً، اگر کسی قبول کرد که اجهزهٔ حیّ ما تحت تأثیر عوامل خارجی تشکیل و در نتیجهٔ فعّالیّت متمادی تکمیل مییابد؛ لابد باید قانون تکامل و در عین حال مذهب فلسفی (حسیّه)^[۴] را پذیرفته و آنوقت در تتبّعات خود از روش تجربی پیروی نماید و تا آخر... و در این صورت ناچار، باید مذهب فلسفی (عقلیّه)^[۵] را ردّ کند؛ زیرا مبنای آن بر مبادی قبلی است که در اصطلاح (افکار وهبی) نامیده میشود و پیروان این مذهب کلّیّات مذکور را حقایق معقولی تلقّی کرده و سایر آرا و عقاید خود را بر اساس آن قرار میدهند و بدیهی است که این دو مذهب با همدیگر قابل التیام نیست؛ کسی که یکی از این مبانی را پذیرفت، نباید و نمیتواند بر مبنای آن دیگری اتّخاذ عقیده نماید؛ مگر اینکه از مذهب اوّلی خود بکلّی منصرف گردیده و بالمرّه بمذهب دوّمی عدول کرده باشد.

این قوّهٔ (اطّراد آراء) که آنرا فیلسوف معروف؛ کانت (آرشی تیک تونیک^[۶]) نامیده و مرحوم رضا فیلسوف با عبارت (معماری علوم) ترجمه‌اش کرده، مانند طبع شعر، هنر و استعدادیست فطری؛ که باید در گهر آدمی سرشته باشد و صنادید حکمت برای تقویت آن، طالبان فلسفه را قبل از شروع بتعلّم و تتبّع در آن بتحصیل ریاضیّات هدایت نموده‌اند. مولانا جلال‌الّدین دوانی^[۷] در کتاب (لوامع‌الأشراق) میگوید: «و حکیم ابوعلی مسکویه تقدیم ریاضی بر منطق کرده و این طریق اقربست؛ چه؟ بواسطهٔ ممارست ریاضی، نفس متعوّد بیقین شود؛ بلکه استقامت و متانت در او حاصل گردد و تفرقه در میان تکلّف و تحقیق و تعتّف و تدقیق شعار او شود و اکثر منتقلان بمنطق، بی‌التفات بطرفی از ریاضی، بعکس این صفات موسومند؛ بلکه کمال در شعب و جدال دانند و نهایت تحقیق، ایراد مغالطه یا ابداع شکّی شمرند و از این جاست که افلاطون بر درخانهٔ خود نوشته بوده: «من لم یعرف الخویطرات لا یدخل دارنا. یعنی؛ کس که هندسه نداند بخانهٔ ما نیاید».

ما میدانیم که خیام از اساتید ریاضی و دارای ذوقی سلیم و منطق محکم و مستقیمی بوده و بنابراین، نقیصهٔ عدم اطّراد آراء، بنحویکه شرح داده شد، از مزاج سالم و قریحهٔ نقّاد او بسیار بعید است. با وجود این، اغلب مترجمان غربی رباعیات او را تحت عناوین (رباعیات موافق مذهب لاادریه – رباعیات مربوط بانقلاب عالم – رباعیات منکرانه – رباعیات بدبینانه – رباعیات مروّج خوشگذرانی – رباعیات ریبی – رباعیات جبری – رباعیات لاابالیانه – رباعیات متفرّقه) تصنیف کرده‌اند. گرچه این تصنیف تا اندازه‌ای از روی تفنّن صورت گرفته؛ ولی تا درجه‌ای هـم مقرون بحقیقت است و در هر حال، نمیتوان منکر شد که افکار خیام نیز در طول عمر درازی که بسر برده مانند افکار هر متفّکری دیگر تطوّرانی پیدا کرده است؛ امّا نه آن طوریکه بعضی از نویسندگان ترجمهٔ حال او در اینخصوص افراط نموده و این حکیم فرزانه را شخص مذبذب و متزلزلی تصوّر کرده و در افکار و عقاید او قائل بهیچگونه ثباتی نیستند؛ مثلاً، آقای کل پینارلی در مقدمهٔ که برای طربخانه نوشته، او را بشخص (فرید قام) نامی که استاد دانشگاه اسلامبول بوده تشبیه کرده میگوید کسانی که استاد حکیم مغفور (یعنی فرید قام) را می‌شناسند البتّه ما را تصدیق میکنند. ما استاد را در بامداد میدیدیم که از اهل تنزیه محض است؛ بلکه مقتدای اهل تنزیه. در ظهر همان روز عارف کامل میشد و مذهب عرفان را بتمام مذاهب ترجیح میداد و بعد از دو سه ساعت مسلک تصوّف را غیر اسلامی میدید و انکارش میکرد و در شب میدیدیم که در پیش استاد ما یک پیاله عرق ممزوج بآب بود و وی دُرّهٔ بیضاش میگفت و بسخن‌سرائی آغاز میکرد که همهٔ عقاید زادهٔ فکر مردم است و مائیم که دوزخ و بهشت را برای خودمان تهیّه می‌کنیم. روزی ابن تیمیّه را دوست میداشت روزی شیفتهٔ عارف مولوی میشد، ساعتی در دست وهم جبلّی پیچاپیچ اضطراب میبود، وقتی آزاد از همهٔ قیود، خود را چنین تعریف میکرد و میگفت «در روز کوتاه هفت مذهب را مرید میشوم و هفت مسلک را تغییر میدهم و ثبات در یک عقیده، مخصوص ذکاهای صلب است. ذکائی که سیّال باشد از ظرفی بظرفی انتقال میکند و در هر ظرف که باشد رنگ آن ظرف را میگیرد». استاد فقید (یعنی همان فرید قام) در نظر بنده نمونه‌ای بود از خیام».

مسلّم است که اینگونه تصوّرات دربارهٔ شخصی مانند خیام، اغراقی است اشتباه آمیز. آیا ممکن است که فردی تا این اندازه متلوّن و مالیخولیائی و بعبارت رساتر دیوانه و در عین حال، فیلسوفی در تلو بوعلی سینا، ریاضی‌دان مشکل گشا، منجّمی واضع زیج و مصلح تقویم و بالاخره، لغت‌شناس و تاریخ‌دان و طبیب معالج بوده و در نزد سلاطین و وزراء دانشمند آنان مقام شامخی نیز احراز نماید؟.. البتّه خیر...

ولیکن محقّق است که خیام هم، مانند هر فرد معمّری، در مدّت عمر طولانی خود سوانحی دیده و حوادثی از سر گذرانیده و سرد و گرمی چشیده و تجربه‌هائی اندوخته و در این اثنا مثل هر متفّکر دیگری تحوّلات و تطوّراتی در افکار و عقاید او حاصل آمده است.^[۸]

خیام، در اوائل قرن پنجم هجری در نیشابور؛ یعنی در شهری که تعصّب دینی در آنجا از همهٔ بلاد دیگر اسلام شدیدتر بوده^[۹]، تولّد و در آغوش خانوادهٔ متدیّنی نشو و نما و در مکتب معلّم مؤمن و مسلمانی مانند امام موفّق نیشابوری که مردم او را صاحب نفسی پاک و مهذّب و نفسی مبارک و میمون میشناخته‌اند، تربیت یافته و بر اثر اینچنین تعلیم و تربیتی بچّه مسلمان کامل‌العیاری ببار آمده و شاید در اواخر این دورهٔ صباوت و اوائل عهد شبابست که رباعیهائی از این قبیل ساخته است: –

	«ای باقی محض، با فنائی؛ که نه‌ئی،			هر جای نه و کدام جایی که نه‌ئی؟..
	ای ذات تو از جا و جهت مستغنی،			آخر.. تو کجائی و کجائی که نه‌ئی!..

***

	«ای ذات توسردفتر اسرار وجود،			نقش صفتت بر در و دیوار وجود،
	در پردهٔ کبریا نهان گشته ز چشم،			بنشسته عیان بر سر بازار وجود»

***

	«کنه خردم، درخور اثبات تو نیست			و اندیشهٔ من، بجز مناجات تو نیست.
	من ذات ترا بواجبی نشناسم؛			دانندهٔ ذات تو بجز ذات تو نیست».

اینگونه رباعیات بر مبنای مذهب (لاادریه) ساخته شده و این مذهب فلسفی را میتوان بطور اختصار، چنین تعریف کرد «عقل بشر، فقط میتواند عالم حادثات را ادراک نماید. علم بشر اضافی و انفسی است؛ بخارج از این دایره نمیتواند نفوذ و سرایت کند. عجز او فطری و طبیعی بوده و محقّق هم هست؛ بنابراین، آدمی، هر قدر کامل و هر اندازه عاقل باشد، باز هم ممکن نیست که حقیقت اشیاء را دریابد؛ علی‌الخصوص بذات باری تعالی که حقیقة الحقایق است، از هیچ راهی نمیتوان پی برد؛ فقط ممکن است که باستناد استدلال بآثار آفرینش، بوجود آفریدگار مطلقی، در هر حال و بالّضروره، باور کرده و ایمان آورد». این تعریف گرچه جامع است؛ ولی بسیار مجمل می‌باشد برای توضیح آن، مطلب را اندکی باید شرح و بسط داد:–

اکثریّت تامّهٔ عامّه، که فکر و اندیشهٔ آنان در مبحث (معرفت)^[۱۰] از حدود ابتدائی یک عقیدهٔ سطحی و مادّی^[۱۱] تجاوز نمیکند، بهرچیزی بر بخورند چنین میپندارند که حقیقت آن چیز، فی حدّ ذاته و عیناً، همانست که می‌بینند؛ ولی آشنایان مباحث فلسفه میدانند که هرکه برای کشف حقایق موجودات محسوسه، شروع بتدقیقاتی کرده، در ششدر حیرت افتاده و سرانجام قطع امید کرده و محروم و مأیوس مانده است؛ زیرا بطور یقین فهمیده است که صور حادثات با حقایق اشیاء ارتباطی ندارد؛ بلکه این صورتها فقط با اجهزهٔ حیّ ما روابطی دارند و همچنین میداند که همهٔ موجودات مدرکه، تنها برحسب استعداد احساس و ادراک ما میتوانند اظهار وجود کنند. گرچه این فکر بسیار از قدیم پیدا شده؛ ولی فعلاً هم همهٔ دانشمندان، تسلیم قوهٔ قاهرهٔ این ضرورت منطقی گردیده‌اند و بالّنتیجه، اضافی و انفسی بودن علم بشر، مسلّم و اسباب و علل آن هم معلوم و بالاخره محقّق شده که علمی که ما، ظاهراً، دربارهٔ کائنات عالم حاصل کرده و میکنیم، مطابق با واقع نبوده بلکه علمی است موافق با وسائل موجود أدراک خودمان و در این صورت ممکن نیست که علم ما عین معلوم بوده باشد و چنانچه ما بطور دیگر آفریده شده و با آلات و ادوات دیگر احساس و ادراک مجهّز میبودیم؛ اشیائی را که امروز با وضع کنونی آنها می‌بینیم آنوقت بشکل دیگری دیده و آنها را جور دیگری در مییافتیم. این ادّعا، در هر حال، بمذهب (لاادریه) منتهی میشود؛ زیرا بما میرساند که در ورای این حادثات عالم که می‌بینیم، لابدّ؛ حقیقت مجهولی وجود دارد که از ما نهانست و عقل و شعور ما از ادراک آن عاجز است. ما آنرا نمیدانیم و نمیتوانیم بدانیم؛ ولی معلوم است که دعوی ندانستن، متضمّن اقرار و انکار، هردو، بوده و بدو نتیجهٔ متخالف منجرّ میگردد؛ یکی آنکه اصلاً، چیزی نیست که ما آنرا بدانیم که این را «لاادریهٔ منفی» میگویند و دیگری اینکه چیزی هست؛ ولیکن ادراک حقیقت آن عقل آدمی را میسور نیست و این را هم «لاادریهٔ مثبت» مینامند و این نوع مثبت از (لااردیه) با کیش و آیین یکتا شناسی هیچگونه مغایرتی ندارد و در دین حنیف اسلام نیز دستور اساسی توحید گردیده و با آیات کریمه و احادیث شریفه‌ای مانند «لیس کمثله شی» و «سبحان‌الله عمّا یصفون» و «سبحانک ما عرفناک حق معرفتک یا معروف» و « تفکّروا فی آلاء الله و لاتفکّروا فی ذاته»^[۱۲] تأیید و تقویت یافته است و بهترین نمونهٔ امتثال از این دستورها بیت معروف حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی است که فرماید:

	«خداوند بالا و پستی توئی؛			ندانم چه‌ئی هرچه هستی توئی»

سایر سرآمدان سخن فارسی هم در این زمینه شاهکارهائی دارند.

حکیم نظامی گنجوی گوید:–

	«وهم تهی پای بسی ره نوشت،			هم ز درش دست تهی بازگشت.
	راه بسی رفت ضمیرش نیافت،			دیده بسی جست نظیرش نیافت.
	عقل درآمد که طلب کردمش؛			ترک ادب بود ادب کردمش».

حکیم سنائی:–

	آنکه فهم ترا در وره نیست			غایت فهم تست؛ الله نیست.

مولوی:–

	اصل و ذات حق تعالی، هیچکس،			می نداند؛ ای حکیم این شرح بس.
	بعد ازین گر شرح گویم ابلهی است؛			زانکه شرح آن و رای آگهی است.

شیخ محمود شبستری:–

	منزّه ذاتش از چند و چه و چون؛			تعالی شانه عما یقولون.

فیضی هندی:–

	ای همه در پرده نهان راز تو،			بی‌خبر آغاز ز آغاز تو...

شیخ اجلّ سعدی شیرازی هم در دیباچهٔ گلستان میفرماید: « عاکفان کعبهٔ جلالش بتقصیر عبادت معترف که ما عبدناک حقّ عبادتک و واصفان حلیهٔ جمالش به تحیّر منسوب که ما عرفناک حقّ معرفتک.

	گر کسی وصف او ز من پرسد؛			بیدل از بی‌نشان چگوید باز؟!.
	عاشقان کشتگان معشوقند،			بر نیاید ز کشتگان آواز..»

در این مورد، نه تنها، این چند نفر نابغهٔ نامور: بلکه همهٔ متفکّران عالم اسلام، چه از فارسی و تازی و ترکی و چه از حکما و متشرّعان و متصوّفان؛ همه، بالأتّفاق، باقتدای حضرت رسول اکرم (صلّی الله علیه وآله وسلّم) بعجز خود اعتراف نموده‌اند. بدیهی است خیام هم که بدواً با این عقیده تعلیم و تربیت یافته بوده، از این جمع خارج نبوده؛ ولیکن در زندگانی بشر پارهٔ مسائل مبرمی است که پیوسته رهزن عقل و ادراک اوست. شخصی روشن فکر؛ علی‌الخصوص که تیز رای هم باشد وقتی که مواجه با اینگونه مسائل گردید؛ ناچار و ناگزیر است که دربارهٔ آنها بیاندیشد و طبعاً نمیتواند که از فکر و تأمّل در آنها خودداری نماید. آدمی، تا آنها را، بنحوی از انحا، حلّ و تفسیر نکند، فراغت خاطر پیدا نمیکند و آرام نمیگیرد و آسانترین راه حلّها اینست که اگر بتواند آنها را با عقاید موجود خود التیام داده و تطبیق کند وگرنه؛ قطعاً، ناچار می‌گردد که از عقاید موجود خویش صرف نظر نماید و راه دیگری نیست؛ زیرا که در آن واحد تعلّق خاطر بدو عقیده ضدّ و نقیض برای کسانی که عقل و شعور درستی دارند، امکان پذیر نیست و از هیچ عاقلی هم چنین انتظاری را نباید داشت. انصراف از عقایدی هم که با شیر اندرون شده و در دورهٔ صفوت و صداقت صباوت و صغر مانند نقش بر حجر در دل نشسته، کار آسانی نیست و در هنگام معارضهٔ این دو دسته از افکار است که یک غوغای سخت و کشمکش طاقت فرسائی در مضمار ضمیر هر متفکّری پدیدار میگردد.

ما را مسلّم است که خیام، پس از طی مراحل مقدّماتی، مانند همهٔ طلّاب علوم در دورهٔ زندگانی او، پای بمرحلهٔ بالاتر گذاشته و در سر دروس حکمت و فلسفه نیز حضور یافته و در این مرحله، با یک سلسله مباحثی روبرو شده که تا آن زمان بگوشش نخورده بوده و براثر مواجهه با اینگونه مسائل است که ارکان عقاید او تکانی سخت خورده و طبعاً، متوجّه گردیده است که در عالم فکر و اندیشه اصول و عقایدی هم وجود دارد سوای از آنچه او بدان خو گرفته و ثابت و لایتغیّرش میشمرده است و لاّبد، هر گروهی هم بدانچه دارد خرسند بوده و از آنچه دیگران دارند رو گردانست و در نتیجهٔ این پیش‌آمد، بحرانی که شاید زمان آن ممتدّ هم بوده در اعماق روح و روان او آغاز گردیده و با نامّل این معنی تقویت یافته است:–

«اسرار ازل را کسی نمیداند. حرفهائی که در این باب زده میشود از پس پرده حادثات عالم است که ما خود نیز جزئی از آن حادثات هستیم و برفرض که این حادثات از بین برود و آن پرده برافتد کسی باقی نخواهد ماند تا پس پرده را دیده و دریابد که آیا در آنجا چیزی هست یا اصلاً هیچ چیز وجود ندارد»^[۱۳] و «آنانکه در این باره سخنانی زده‌اند، مانند پیران سالخورده برای خوابانیدن اطفال خردسال افسانه‌هائی گفته‌اند و سپس خودشان هم خفته و بخواب سنگینی رفته‌اند»^[۱۴] و بالاخره، هیچکس، هیچوقت، پی بحقیقت نبرده و نخواهد برد.

کسی که بر سر رحلهٔ دروس فلسفه با مباحث مابعدالّطبیعه اشتغال داشته، لاّبد؛ بایستی درست بیاندیشد و ببیند موضوع این مبحث که از اسلاف کرام بعنوان علم اعلی^[۱۵] برای اخلاف بیادگار مانده، چه بوده است؟.. آیا غیر از علّةالعلل؛ یعنی سوای مسبّب الأسباب یا حقیقت مطلق میباشد؟ بی‌شبهه خیر... و قطعاً همین است. در این صورت، چنانچه لاادریه منفی را بکناری گذاشته و فقط شقّ مثبت آنرا درنظر بگیریم؛ البته، خواهیم گفت که آری؛ چیزی هست و بهرحال، یک حقیقت ذاتی و موجود مستقلّی وجود دارد؛ ولیکن، کسانی هم که دارای این عقیده بوده و تنها وجود مطلق را قابل قبول دانسته و فقط به هستی او کفایت ورزیده‌اند، آنان هم در همان نقطه، بازمانده و قدمی فراتر نتوانسته‌اند بگذارند؛ زیرا که قادر بآن نبوده‌اند و در باب تحقیق هویّت وی حتّی کلمه‌ای هم نتوانسته‌اند بزبان بیاورند. آیا در حقیقت، فیلسوف مقتدر و با نبوغی، پیدا میشود که این سدّ سدید علم و اطّلاع ما را به نیروی عقل و ادراک خود شکسته و راهی بماورای آن باز کند؟ و آیا پیغامبر ذیشأنی حتّی بوده است که در معراج معرفت از قاب قوسین اوادنی سرموئی تجاوز نماید؟.. البتّه خیر... چه آنکه خود حضرت خاتم الّرسل هم در این مقام با اظهار «ما عرفناک حقّ معرفتک» اعتراف بعجز خود فرموده‌اند. با این حال، چنانچه دانشمندی که پیرو مذهب (لاادریه) است، وجود حقیقت مطلق را پذیرفته باشد، تازه، از نظر او هم، مابعد الّطبیعه، چه ارزشی خواهد داشت؟ و این چه علم اعلائیست که راجع بموضوع مخصوص خود هیچگونه معلوماتی بما نمیدهد و بدین نقص خویش اعتراف صریح دارد و حال آنکه بایستی اطّلاعات صحیح و معلومات مقنعی داده باشد؛ زیرا که غایهٔ هر علمی همین است؛ ولی حال بشر و نحوهٔ علم و معرفت او، خود حاکی از اینست که در آتیهٔ دور یا نزدیکی هم هر چه تکامل یافته ترقّی نماید، بازهم، راجع بحقیقت اشیا چیزی نخواهد دانست، چه آنکه آخرین حرف خود را زده است. پس، در این صورت، اطلاعاتی هم که شقّ مثبت (لاادریه) در مبحث حقیقت، می‌تواند بما بدهد، منفی بوده و از حیث نتیجه فرقی با (لاادریهٔ) غیر مثبت ندارد.

در واقع، ما بعدالّطبیعه هم مدّعی آن نیست که «من حقیقت را می‌دانم و او چنین و چنانست» بلکه بالعکس، او مقرّ و معترف است که «خیر.. من چیزی از حقیقت نمیدانم و حتی از روی قطع و یقین اذعان دارم که آنرا هیچوقت نخواهم دانست؛ ولیکن راههای زیادی برای بازگو کردن جهل خود بلدم و بسیاری از اسباب و علل آنرا کشف کرده‌ام و اگر بخواهید میتوانم همهٔ آنها را برای شما شرح دهم و کاملاً ثابت نمایم».

امّا، مع‌الّتأسف، این سخن، هرچند درست هم باشد؛ باز هم موجب یأس و حرمان قطعی است؛ زیرا آنچه بایستی معلوم گردد، معلوم شدنی نیست و چیزی هم که اصلاً و اساساً معلوم شدنی نمیباشد با عین معدوم فرقی ندارد.

وقتی که علم اعلی، در مواجههٔ با (لاادریه) از هر دو جناح (هم از جهت مثبت و هم از جهت منفی) شکست خورده عقب نشست، بدیهی است که ذهن جوّال فیلسوف که قبلاً میّال تجاوز از حدود محسوسات و مشهودات بوده، فعلاً جز عالم شهود مجال و میدان اندیشه و جستجوئی پیدا نمیکند؛ در حالی که این عالم هم، همیشه، در معرض انقلاب بوده و همواره بی‌قرار است و چون اوضاع و احوال، اصلاً و اساساً، بدین منوال است؛ حکما نیز، حقیقت بودن چنین عالمی را که پیوسته در حال تغییر و تبدّل است هرگز و بهیچوجه باور نکرده و لابد و ناچار به تعقیب و تفحّص یک حقیقت مکنونه^[۱۶] در ضمن آن یا یک حقیقت متعالیه^[۱۷] در وراء آن کوشیده‌اند و شک نیست که چنین حقیقتی هم باید سرمدی^[۱۸] صمدانی^[۱۹] قیّوم^[۲۰] و لایتغیر^[۲۱] بوده باشد.

پس، فلاسفهٔ لاادریه، در تحت تأثیر محیط و عالم خود، مغلوب و مجبور بیک نوع ارتجاعی گردیده‌اند.

خیام ریاضی‌دان و ستاره شناس هم که طبعاً (لاادریه) تربیت یافته بوده، در ضمن افکار و اندیشه‌های فلسفی خویش بمجرّد اینکه برخورده است باینکه در وراء آفاق مابعدالّطبیعه چیزی جز یک خلاء مظلم نمیتوان یافت نظر تجسّس خود را بعالم حادثات معطوف داشته و نخست برای فهم و ادراک جریان احوال عالم کوشیده است.

نظر خیام، دربارهٔ حادثات عـالم، بسیار حکیمانه و عالمانه بوده و چنانکه مرحوم رضا فلسیوف هم در مقدمه «رباعیّات خیّام» مفصّلاً شرح داده، با فلسفهٔ علمیی که چه در عصر ما و چه در سایر اعصار، فلاسفهٔ دانشمند آنرا پذیرفته‌اند، کاملاً مطابق است، و هر گاه رباعیاتی را که فقط در این باب ساخته، مورد غور و دقّت قرار دهیم؛ آشکارا خواهم دید که او بطور قطع طرفدار عقیدهٔ انقلاب عالم است. این عقیدهٔ فلسفی را امروز موبیلیزم^[۲۲] می‌نامند. برحسب این نظریّه، کائنات عالم، بر رویهمرفته سیل دائمی را تشکیل میدهد که از ازل تا ابد، پیوسته، در جریان است. آدمی هم، در میان این جریان، مانند خس و خاری، غلطان و روان بوده و در عین حال غافل از اینست که از کجا آمده و به چه جایی میرود؛ فقط، یک کون و فساد مداوم باو نشان می‌دهد که عناصر، متمادیاً، در حال ترکیب و تجزیه بوده ارکان بسیطه که موادّ اصلی موجودات را تشکیل میدهند، همواره، در معرض جمع و تفریق است. ماهیت حقیقی سیل انقلابی که آنرا برأی‌العین مشاهده کرده و خود را نیز معروض و مغلوب و تابع آن می‌بینیم، همین است و بر اثر همین انقلابست که آدمی، وقتی که مرد و وجود خود را بدان کارگاهی که طبیعتش می‌نامیم، سپرد، مجدّداً دچار انحلال و تجزیه گردیده و اجزاء و عناصر پراکنده و پریشان او، برخی، مثلاً و بر تصادف، در ترکیب شاخ و برگ سروی، صنوبری، یا در غنچه و شکوفهٔ یاسمنی و نسترنی داخل شده و عاملی در دوام حیات آنها میگردد و ممکن است که بعضی دیگر هم در جزو گل کوزه گری رفته در دست غافل و بی‌خبری زیر و رو گردیده و سرانجام در دستهٔ کوزه‌ای یا در گوشه‌ای از کاسه‌ای جاگیرد و شاید هم در ساغری که در دست ساقی می‌گردد، ذرّاتی از کاسهٔ سر کیان و کیخسروان آمیخته باشد و هرگاه آدمی با دیدهٔ عبرت و بصیرت در اطراف خود بنگرد می‌تواند تصوّر نماید که آن گلبنی که در لب جوئی برخاسته، از قدّ و قامت تازه جوانی رسته و آن گلی که سر آن شکفته از لب و لعل دوشیزهٔ پسته دهانی بوجود آمده است. هرچند عباراتی از قبیل پستهٔ خندان، نرگس نگران، سوسن دهزبان و امثال اینها بتداعی معانی دیگری در خاطر حسّاس شعرا و گویندگان راه یافته؛ ولی در سخن خیام منشأ آنها همین است که مادّه‌ای که از همان روز ازل ویلان و سرگردان در گشت و گذار سر سریانهٔ خود دوام داشته و هرگز قرار و آرامی نمی‌گیرد، بسوق ابن صرصر انقلاب، متمادیاً، تغییر مکان داده و از جسمی بجسم دیگر انتقال یافته و از شکلی بشکل آخر مبدّل میگردد و بهمین ترتیب، همیشه در دوران است و چون از ازل در این گردش بوده؛ شاید تا ابد هم بهمین منوال بگردد؛ بلکه هیچگونه شکّ و تردیدی نیست که از ازل تا ابد در این تحوّل بوده و هست و خواهد بود و از آنجا که عناصر هر جسمی، پس از آنکه انحلال و تجزیه یافته و پراکنده و پریشان گردید داخل در ترکیب سایر اجسام میگردد، امکان ندارد که همان عناصر، بار دیگر، در یک جا گرد آمده و همان جسم اوّلی را مجدّداً بوجود آورد و برای این کار فرصت و مجالی هم نیست و در حال واضح است که احتمال برگشتن بوضع اوّل هرگز وجود ندارد؛ لاجرم، این تحوّل یک انقلاب دوری و رجعی^[۲۳] نبوده و بلکه انقلابی است نامتناهی...

اینست مبنای قسمت عمده‌ای از رباعیات خیام و این طور فکر و اندیشه هم مخصوص خیام نبوده و تازگی هم ندارد، بلکه این نظریّه که اصول و احکام خود را از علوم طبیعی گرفته، و مبادی اوّلیهٔ^[۲۴] ماتریالیزم فلسفی را تشکیل میدهد، در هر عصری از اعصار قدیم و جدید، نزد فلاسفه، معروف و معتبر بوده است.

در یونان قدیم، هر اقلیت^[۲۵] مشهور، پیرو موجد و مقتدرترین مدافع این نظریّهٔ (انقلاب حادثات عالم) بوده و خلاصهٔ عقیدهٔ خود را با جملهٔ «پانداری که او دهن مهَ‌نی»^[۲۶] یعنی «هر چیزی راه افتاده و میرود و هیچ چیز بجا نمیماند» بشکل یک قاعدهٔ کلّی بمیدان گذاشته است و چون عقیده داشته که همه چیز فانی است و هیچ چیز پایدار نمیماند و در میان این سیل انقلاب براه افتاده و میگذرد و میرود؛ باندازه‌ای نومید بوده که شدّت بأس اورا تاریخ ضبط کرده است. بعد از او هم بسیاری از حکما پیرو این عقیده بوده و در این زمینه کتابها نوشته‌اند.^[۲۷] خیام نیز یکی از این حکما بوده و این فلسفهٔ حرکت و انقلاب سرمدی، برای خیام، شگرفترین و شاعرانه‌ترین رباعیات اورا الهام کرده است و میتوان گفت که صدی هفتاد رباعیهای خود را در این معنی ساخته است.

خیام، در هنر تبلیغ، جدّاً ماهر بوده و بدین واسطه، یک معنی را در قالب عبارات بسیار مختلف و چندان ظریف و رنگارنگی ریخته که در حقیقت شایان حیرتست. با آنکه مرام و مدّعای اساسی او در این باب، یکی بیش نیست، همان یک مضمون را در هر یک از رباعیاتش بیک وضع و آرایش دیگر و با تشبیهات و استعارات و کنایات جداگانه‌ای بیان میکند و بدین وسیله در هر رباعی عین همان حقیقت را با یک تمثال دیگر تفسیر و تصویر نموده و در مرئی و منظر خیال، یک لوحهٔ تازه و شگرف دیگری بمیدان میگذارد که برای تماشائیان، بالاترین پایهٔ صنعت و هنر را نمایش میدهد.

خیام، حقیقت کلّی و عمومی (انقلاب عالم) را در همه جا و در همه چیز مشاهده کرده و در انتخاب موضوعی برای بیان فکر خود دچار هیچگونه اشکالی نگشته است؛ مثلاً، هنگام گشت و گذار در مرغزاری، گوئی هر سبزه را بشکل خط سبز گلعذاری دیده و آنگاه توصیه میکند که زنهار پای بر سر آن مگذارید و خارش مدارید؛ کان سبزه ز خاک لاله‌روئی رسته است. بصحرا میرود لاله‌زاری را تماشا و تصوّر میکند که لاله‌های آن از خون جوانان دمیده است. در بنفشه‌زار هـم بنفشه را خالی بر رخ نگاری میپندارد. بر سبزه‌زاری میگذرد بخاطرش خطور میکند که این سبزه‌ها که امروز تماشاگه ماست از خاک گذشتگان روییده است و آنوقت از خود میپرسد سبزه‌هائی که از خاک ما خواهد رویید تماشاگه کها خواهد بود؟.. همین طور بهر چیزی در اطراف خود با دیدهٔ بصیرت نگریسته؛ معنی عبرت آمیزی از اوضاع و احوال آن درآورده و بسلک نظم کشیده و در قاب یکی از رباعیات خود قرار داده است.

خیام که در مبحث (مابعدالّطبیعه) اعتراف بعجز خـویش نموده و بالّنتیجه مجبور بالتزام عقیدهٔ لاادریه و تسلیم باحکام آن گردیده، وقتی که جریان دائم انقلاب عالم را برأی العین مشاهده کرده و بدوام نامتناهی آن، علم‌الیقین حاصل کرده، بدیهی است که در سلسلهٔ حادثات کونیّه، ابتدا و انتهائی ندیده و نمیتوانسته است ببیند؛ چه آنکه مسئله (مبدأ و معاد) نیز از جمله مسائل (مابعدالّطبیعه) بوده و اقاریر لاادریهٔ او شامل آنها هم هست؛ یعنی این معمّاهای لاینحلّ هم داخل در جرگهٔ آن چیزهائیست که حقیقت آنها را نمیتوان فهمید؛ زیرا دوری که درو آمدن و رفتن ماست، او را نه بدایت، نه نهایت پیداست و کسی هم حرف راستی نزده و نگفته است کاین آمدن از کجا و رفتن بکجاست. این دعاوی، با اختیار بشر نیز قابل التیام و انطباق نیست؛ زیرا چنانچه ما نمیدانیم از کجا و چرا آمده‌ایم و بکجا و برای چه میرویم؛ پس، معلوم است که این آمدن و رفتن ما در اختیار ما نبوده و نیست و در حقیقت حـرکتی است قسری، لا عن شعور، من غیر عمد و بهیچوجه اختیاری نبوده و کاملاً اجباریست در این صورت، ما بازیچه‌هائی هستیم که یک قدرت نامعلوم و فوق بشری ما را دستخوش خود قرار داده که اگر بخواهیم نامی از آن ببریم با عباراتی از قبیل (فلک، گردون، چرخ، روزگار، ایّام) و امثال اینها تعبیر کرده و من باب مثال میگوئیم «ما لعبتکانیم و فلک لعبت باز، با میل او بصحنهٔ وجود آمده‌ایم و با ارادهٔ او بازیهائی میکنیم و با میل و ارادهٔ او هم بصندوق عدم خواهیم رفت.»

این فلسفه را در عصر ما اتوماتیزم^[۲۸] مینامند. و چون درخور این دعوی، موضوع اختیار، از بین میرود؛ بدین جهة، مسئلهٔ مسئولیت هم، بخودی خود، لغو میگردد؛ زیرا که عقلاً و منطقاً، علم و اراده و قصد نتیجه، سه شرط اساسی مسئولیّت می‌باشد؛ وقتی که ما اختیاری از خود نداریم و همهٔ سرنوشتها و سرگذشتهای ما اجباری بوده و ارادهٔ ما کوچکترین دخالتی در آنها ندارد؛ در این صورت، مسئول آن اعمال هم ما نیستیم؛ چه آنکه از روی قصد و ارادهٔ ما وقوع نیافته تا مسئولیّتش متوجّهٔ ما گردد؛ پس، سوختن روز قیامت ز چه خاست.

در این مورد، ممکن است شبهه‌ای وارد خاطر آدمی گردد و آن اینست که «ما امروز، واقعاً، واقف این اسرار نیستیم؛ ولیکن موت هم مانند حیات معمّائی است و همه محکوم بمرگ هستیم؛ شاید که پس از مردن از این اسرار آگاه شویم» این دغدغه هم بخاطر خیام راه یافته و آنرا بدین منطق مرتفع ساخته است که «شعور ما اگر بادراک اسرار حیات میرسید؛ شاید که پس از مرگ هم اسرار حیات را درمییافتیم؛ ولی حالا که تو با خود هستی و هیچ ندانسته‌ای؛ پس، فردا که از خود روی چه خواهی دانست؟!.»

شبهه و تردیدی نیست که تألیف بین این دعاوی، با احکام و عقاید راجع به (بعث بعد الموت) و رسیدن به (مکافات و مجازات اخروی) در (جنّت و جهنّم) از حیّز امکان خارج است. کسانی که با وجود این منطق قائل بپاداش و بادافره‌ای برای نیک و بد اعمال بشر هستند، عذاب وجدانی را ارزش و اهمیّت خاصّی میدهند و بهشت و دوزخ را بیک صورت انفسی تفسیر میکنند. معروفست که در مغرب زمین فیلسوف مشهور؛ بخنر^[۲۹] بر این عقیده بوده است. در مشرق زمین هم اصحاب تأویل که جنّت و جهنّم را بدینگونه تفسیر میکنند، بسیارند؛ شاید خیام هم، وقتی، با این طایفه موافقت نموده و گفته است:–

	«گردون کمری ز عمر فرسودهٔ ماست،			جیحون اثری ز اشک آلودهٔ ماست،
	دوزخ، شرری ز رنج بیهودهٔ ماست،			فردوس دمی ز وقت آسودهٔ ماست».

– و –

	«فردا که جزای شش جهت خواهد بود،			قدر تو بقدر معرفت خواهد بود.
	در حسن صفت کوش؛ که در عرصه عصر،			حشر تو بصورت و صفت خواهد بود.»[۳۰]

با این مقدّمات معلوم میشود که (علّت غائی) هم وجود ندارد؛ زیرا هرگاه در طبیعت خلقتی، بمعنی وجود از عدم؛ یعنی آفرینشی از نیستی صرف، در کار نبوده؛ بلکه عناصر مادّی از ازل تا ابد جریان طبیعی خود را تعقیب کرده و خواهد کرد و آخر و عاقبتی هم که مقصد اقصای آن باشد، متصوّر نیست؛ پس، در اثنای این سیل بی‌آرام که منتها الیهی ندارد، فکر و اندیشهٔ غایه و منظوری، بی‌مورد بوده و کشف آن امکان پذیر نیست؛ بنابراین، باضطرار و اضطراب آمده‌ایم و باجبار و اکراه خواهیم رفت و از زندگانی جز حیرت و حسرت نتیجهٔ نمیگیریم و نمیدانیم که مقصود از این آمدن و رفتن چه بوده است؟!.

از جمله اندیشه‌هایی که خاطر خیام را بخود مشغول داشته، یکی هم همین مسئلهٔ وجود یا فقدان (علّت غایی) است. اگر بطوریکه دین بما یاد داده، همهٔ کارها را قدرت خلّاقه‌ای انجام میدهد که من جمیع الجهات کامل است و هیچگونه عیب و نقصی در دستگاه او نیست و بهرچیزی صورتی بخشیده که سزاوار آن بوده و جهانی فراآورده چون خال و خطّ و چشم و ابرو؛ که هرچیزی بجای خویش نیکوست و چنانچه همهٔ افعال آن جواد مطلق و فعّال ما یشاء، معلّل باغراضی بوده و لااقلّ هریک را غایه و مصلحتی است. و هیچکدام را بعبث و بیهوده بجا نیاورده است؛ پس، چرا ساخته و پرداخته‌های خود را مجدّداً محو و نابود میکند؟ اگر خوب آفریده چرا دوباره ضایع میسازد و اگر بد ساخته عیب و نقص از کیست؟!.

متفکّری که از محاکمات فیلسوفانهٔ خود نتایجی چنین میگیرد و ببقاء روح اعتقاد ندارد و حیات اخروی را باور نمیکند، البتّه باید کاملاً نومید و بسیار بدبین باشد؛ زیرا مشاهدهٔ اینکه هیچ چیز در عالم پایدار نمیباشد و عدم اطّلاع از اینکه این سیل انقلاب ما را بکدامین ورطهٔ هلاک می‌کشاند و ایقان قطعی باینکه همهٔ خاطرات شیرین و عواطف دلنشین و جامعهٔ دوستان و آشنایان و قاطبهٔ اعزّه و احبّای ما و بر روی آن حیات و تمدّن گرانبهایی که داریم، دیر یا زود؛ ولی بالقطع و الیقین و بالمرّه و الی‌الأبد در گرداب نیستی غوطه‌ور گردیده و در قعر نسیان تاریکی محو و نابود خواهد شد، موجبات ناگواریست که آدمی را ببدترین وضعی دچار یأس و حرمان میسازد، امّید استقبال را می‌کشد و انسان را کاملاً بدبین میکند و لاّبد با خود چنین میاندیشد؛

	زینگونه که من کار جهان می‌بینم،			عالم همه را یگان یگان می‌بینم.
	سبحان الله!.. بهر چه در مینگرم			ناکامی خویشتن در آن می‌بینم.

بدبینی فلسفی، علی الأطلاق، آن چنان نظریّه ایست که هدر بودن حیات بشر و بیهودگی همه کار و کوشش اورا مسجّل و مسلّم میدارد و شبهه‌ای نیست که اگر ما مقدّرات بعد الموت خود را با یک حالت نگران و اندیشناک بسیار طبیعی استقبال نمیکردیم؛ در فلسفه و نظریّات ما، شمّه‌ای از بدبینی پیدا نمیشد. آنچه خاطر ما را بدین ورطهٔ فکر و اندیشه سوق میدهد، بدیهی است که همان قضیّهٔ مرگ است. مرگ هم برای ما بدیهی‌ترین حقایق، کاملترین، شاملترین و عمومی‌ترین قوانین است. در حکم خود هیچگونه استثناء و تبعیضی ندارد و تجربه‌ایست که آنرا همه کس در شخص خود اجرا خواهد کرد و بالأخره، کلّ نفس ذائقة الموت^[۳۱].

در واقع، اگر انسان باور کند که پس از مرگ زنده نخواهد شد، عزیزان خود را دیگر نخواهد دید، احساسات، عشق، حیات، تمدّن و همهٔ عواطف او کلّاً و الی‌الأبد محو و نابود خواهد گشت و در این باب اندکی بذهن خود مراجعه کرده و نفس خویش را بیازماید؛ حتماً، در اعماق روان خود یک خلاء تاریک و یک نیستی ترسناکی مشاهده خواهد کرد که ممکن نیست در مزاج آدمی سوء تأثیر مدهش و موحشی را بجا نگذارد و بدبینی، جلوه‌ای از این سوء تأثیر است که از چنان اندیشه‌هائی در روح و روان ما منعکس میگردد. مرحوم رضا فیلسوف در چنین موردی با منطق قاطعی میگوید: «بی‌ایمانی کار منطق و بدبینی اثر عقل است؛ در این صورت نیهیلیزم؛ یعنی انکار مطلق هم هنر و معرفت عقل و منطق، هردو، است. هر گاه ما برای کشف حقایق اشیاء و فهم سرایر موت و حیات، تنها، با عقل مشورت کرده و فقط رأی او را بپذیریم؛ البتّه بدبین و نیهیلیست خواهیم گشت، چه آنکه این دو، باهم توأم بوده و از هم سوا نمی‌شوند؛ بدبینی، فلسفهٔ یأس و نیهیلیزم، یأس فلسفه است. در رابطهٔ اساسی و صمیمانهٔ این دوعقیده با همدیگر دو نیمرخ یک چهره و حقیقت واحد دو حالت را مشاهده می‌کنیم. مناسبات منطقی بیدینی با بدبینی و ارتباط هردو با نیهیلیزم در همین نقطه ظاهر و هویدا میگردد».

پس، فکری که از جستجوی حقیقت اشیاء شروع میشـود، طبعاً، نخست با انفسی بودن علم بشر مواجه میگردد و بعد از آن، وارد ساحت (لاادریه) میشود و پس از طیّ مرحلهٔ مثبت آن، باز، آرام نمیگیرد و راحت نمی‌نشیند و چنانچه از آنجا قطع علاقه نکرده و بالمرّه تخطّی و تجاوز ننماید؛ لااقلّ نظری بماوراء آن می‌اندازد؛ زیرا که تضادّ خود یکی از علل اصلی تداعی معانی بوده و معروفست که اشیاء بوسیلهٔ اضداد خود شناخته میشوند و ممکن نیست که انسان شقّ مثبت (لاادریه) را بنظر آورده و بگوید که «در پس این پرده حادثات چیزی هست که من قادر بادراک آن نیستم» و آنوقت بالزام یک ضرورت روانی متوجّه شقّ منفی آن نگردیده و نگوید که «شاید هم چیزی نباشد؛ تا من آنرا ادراک نمایم».

قطعی است که خیام نیز در جستجوی حقیقت اشیاء، مرحلهٔ مثبت لاادریه را تا آخرین سرحدّش پیموده و ماورای خطّ فاصل آنرا هم خیلی از نزدیک تماشا کرده و درکات متعاقب آن ورطهٔ هولناک را از قبیل (طوفان انقلاب حوادث، اضطراب و اضطرار سالب اراده از هر بشری، قطع امید از هر غایه‌ای که ممکن است خاطر مشوّش و پریشان آدمی را تسلّائی بخشد، یأس و حرمان منجرّ بیک بدبینی تاریک و مظلمی که همه و هرچیز در آن محو و مضمحّل میگردد) از زیر نظر ثاقب خود گذرانده و بالأخره، فکر و اندیشهٔ دور و درازش بدینجا انجامیده است که «پس.. این زندگی ما که دمی بیش نیست، نسبت به انقلاب ابدی و سرمدی حادثات عالم هیچست؛ ببین از این جهان چه فایده بردم؟ هیچ!.. مادام که مرگی هست و بیک طرفةالعین تمامی و همگی عقل و حسّ و هوش و شعور مارا از بین میبرد، از سرمایهٔ زندگانی، آنچه در دست ما میماند چیست؟ هیچ!.. انگار که شمع طرب یا شعلهٔ ذوق و صفا هستی؛ آنگاه که خاموش شدی چه؟ هیچ؟. پندار که جام جمی و پر از نشأه و نشاطی، وقتی که شکستی چه؟ هیچ!.. در این صورت دنیا و مافیها هم هیچست؛ آنچه گفتی هیچ، آنچه شنفتی هیچ، هر گاه دور کرهٔ زمین را گردیدی هیچ.. و اگر در کنج خانه‌ای نشستی و گوشهٔ عزلتی گزیدی آنهم هیچ و بالاخره جهان و هر چه درو هست هیچ در هیچ است».

اینجاست که آن بحرانی که با مواجههٔ او با مسائل تازه‌ای شروع شده به اوج اعلای شدّت و حدّت خود میرسد و معلوم نیست که این بحران از اوّل تا آخرش چه مدّتی بطول انجامیده؛ زیرا که موارد و تواریخ رباعیات او معیّن نیست و اوّل و آخر این کهنه کتاب افتاده است؛ ولی قدر مسلّم اینست که نبوغ هنری و دهای سخنوری او در اثنای این بحران بجوش و خروش درآمده و مانند بلبلی آشفته که از تماشای گلی شکفته، در کاملترین دورهٔ شادابی آن که واپسین آنات طراوتش هم هست، به آخرین درجهٔ شوریدگی و شیدائی رسیده و بیاد پرپری و پژمردگی دو روز بعدش با همهٔ نیروی خود بشور و شیون پرداخته است.

در خلال چنین احوالی است که این فیلسوف ریاضیدان و ستاره‌شناس، چنانکه در زاویهٔ رصدخانه‌ها از نظارهٔ گردش اختران شمار ایّام را استخراج کرده و اسرار افلاک را بیاران انجمن اصلاح تقویم افشا میکرده، در لب این پرتگاه حیات هم، با مشاهدهٔ حوادث انقلاب عالم، نکات باریک و نقاط تاریک یک سلسله مسائل غامض و معمّاهای لاینحلّ را که علی الّدوام اذهان فلاسفهٔ بزرگ همهٔ ملل و نحل را بخود مشغول داشته، گاهگاهی با نغمات دلنشین رباعیات خود هماهنگ ساخته و گوشزد اطرافیان محرم و مجلسیان همدم خویش مینموده است.

آری.. خیام، بدین ترتیب، مرحلهٔ مثبت لاادریه را تا آخرین سرحدّش پیموده و ماورای خطّ فاصل آنرا خیلی از نزدیک و من‌البدوالی الختم تماشا کرده و سرانجام ظلمانی مشاهده کرده که در آنجا نه قطره‌ای از آب حیات میدرخشیده و نه تفحه‌ای از نشأه و نشاط میوزیده و بجای خضر راه نجات، رندی دیده نشسته بر خنگ زمین؛ نه کفر و نه اسلام و نه دنیا و نه دین، نیحق، نه حقیقت، نه شریعت، نه یقین وانگاه با یک استعجاب هراسناکی فریاد بر آورده است که «اندر هر دو جهان کرا بود زهرهٔ این؟!.» و طبعاً، همان غریزه‌ای که انسانرا در چنین احوالی بطور خودکار، بعقب میزند او را نیز از این ورطهٔ مخوف واپس رانده است.

خیام، در عین آنکه فیلسوفی است فرزانه، عالمی ریاضیدان و حسابگر هم هست و قطعاً در آن حال عقب‌نشینی حساب این را هم کرده است که این بدبینی شوم و نیهیلیزم مشئوم که ما را از همه‌چیز نومید و حتّی بیزار از زاد و زندگی میدارد، فایده‌اش چیست؟.. البته هیچ!.. فقط یک یأس مطلق و تنها یک محیط مظلم.. و بالجمله، یک حیات بسیار بدتر از ممات... مگر میشود که انسان زنده، ترک جهانی بدین خوشی و خرّمی را گفته و فقط دو زانوی لرزان خویش را در بغل گرفته تا آخر عمر در گوشهٔ عزلت و خذلت کز کند؟!. حاشا وکلاً...

دانشمندان روان شناسی که بوسیلهٔ علم اّلروح تحلیلی^[۳۲] در تحقیق و تدقیق انأیّت لایشعر ما کوشیده و بر اثر تتبّعات و تفحّصات علمی^[۳۳] جادّهٔ جدیدی کوبیده‌اند، از روی استقراء و استقصاء ثابت و مدلّل ساخته‌اند که عواطف و احساساتی که ترجمان آمال و آرزوی موجودیّت و اساس هستی ماست، از عمیقترین نقطهٔ انأیّت غیر مشعور ما منبعث میگردد و این عواطف و احساسات با کافّهٔ اوضاع و احوال مربوط و متعلّق بهمان موجودیّت ما، طبعاً و باکمال صمیمیّت، مرتبط و علاقه‌دار میباشد و تنها ی که مسائل مهمّهٔ راجع به هستی مارا در مشیمهٔ مبهمیّت بر وفق احتیاجات همان هستی سر و صورتی داده و آنها را آماده و مهیّا کرده است، فقط و فقط، همان انأیّت نامشعور؛ ولی زنده و ذی‌حیات ما بوده و بس؛ حتّی مغز و مزه، شأن و صفا، روح و روان هنر و صنعتی را که از حیث ماهیّت محصول هیجانهای درونی ماست، بازهم، در آن انأیّت لایشعر خود باید جستجو کرد و طریقهٔ اولیتر برای تفحّص آن، همین است؛ زیرا که همهٔ عواطف، احساسات، تمایلات، عشق، استعداد مضمر در کمون فطرت ما و حتّی دها و نبوغی هم اگر داشته باشیم کلاً و مجموعاً؛ یعنی رویهمرفته و بدون استثناء، از آن اقلیم غیر مکشوف و مجهول الحدود اسرار براه افتاده و بمـا میرسد و تمامی حیات ماضی و ماضی حیات ما را، حالاً و مآلا، با ما و در ما زنده و جاندار نگه میدارد و ما را اگر عالم غیب و منبع الهاماتی هست، همانجاست و ما ماضی حیات، جهان مبهمات و عالم اسرار چنینی را (انأیّت) یا (غریزه) و یا (منش) مینامیم گرچه اینها عباراتی است نارسا؛ ولی در عین حال، اصطلاحاتی است بسیار جامع و وسایط تبلیغی است بسی مفید. بهر صورت، ما از آن عالم، بیش از این اطّلاعاتی نداریم و فقط شعرا؛ یعنی همان طایفهٔ تالی انبیا هستند که به ایجاب هیجانات درونی خویش، گاهگاهی، کوره راهی بدانجا یافته ما را هم از آن عالم اسرار، اخباری آورده و بعضی از اوقات هم نویدهائی داده‌اند.

الهاماتی که از آنجا میرسد، مانند تند بادی، مبنای عقل و منطق را متزلزل میسازد و گاهی هم اگر قوّت گیرد از بیخ و بن بر می‌اندازد. کسانی که میتوانند محاکمات ذوق سلیم خود را با عواطف و احساسات مکنون؛ یعنی با سوابق غریزی خویش التیام داده و تطبیق کنند، در واقع، اشخاص بختیار و مسعودی هستند. برای خوش‌بین^[۳۴] بودن و زندگانی بالّنسبه سعادتمندی گذرانیدن، چارهٔ دیگری جز این نیست، در این کار خیر هم حاجتی باستخاره نمی‌باشد، تأمّل زیادی هم نباید کرد. مشاورهٔ با عقل، اصلاً، لزومی ندارد و رأی او را هم هرگز نباید پرسید.

	آنها که بکار عقل در میکوشند			هیهات که جمله گاونر میدوشند!
	آن به که لباس ابلهی در پوشند؛			کامروز به عقل ترّه می نفروشند.

حالا که این‌طور است؛ پس باید در مسائل گذشته، تجدید نظری کرد. آنچه را که مفید و مثمر است و بدرد زندگی میخورد، قبول کرده و بمورد عمل گذاشت و هرچه را که مضرّ یا زاید است و بدرد نمیخورد بدور انداخت. در این صورت برنامهٔ سابق را باید عوض کرد و طرح تازه‌ای ریخت و زندگانی را بر طبق آن براه انداخت؛ شاید بتوان تا اندازه‌ای مسعود و بختیار بسر برد.

آنچه مسلّم است و نمیتوان انکارش کرد، انقلاب دائمی حادثات عالم است که همیشه و در همه جا مورد تجربه و آزمایش آدمی بوده و هرگز تخلّفی نشان نداده و چیزی که در میان آن حادثات مهمّتر از همه بنظر میرسد، مسئلهٔ حیاتست که منشاء و مبنای شعور نوع بشر میباشد؛ چه آنکه اگر حیات نبود؛ شعوری پیدا نمی‌گشت و اگر شعوری بمنصّهٔ ظهور نمی‌پیوست؛ هستی عالم امکان و تجلّی کاینات و توالی حادثات، هیچکدام، کشف و ادراک نمی‌شد و در واقع، وجود و عدم جهان و هر چه در او هست، یکسان میبود؛ پس، این کیمیای هستی که حیاتش مینامیم، گرانبهاترین موهبتی است که بابناء بشر اعطا شده است و شاید بهمین سبب است که در بذل و بخشش آن غایت و نهایت انصاف رعایت گردیده؛ یعنی بهمهٔ افراد، علی السوّیه، تقسیم شده و هیچگونه تبعیضی بعمل نیامده و بهیچکس ذرّه‌ای کم یا زیاد داده نشده است. هر یک از اولاد آدم در دهر چه یک روزه شود و چه صد ساله، وقتی که بحساب عمر خود برسد و دخل نقد و نسیه آنرا جمع و تفریق کند؛ بالأخره، خواهد دید که موجودی آن، دمی بیش نیست؛ زیرا ماضی گذشته و بهیچ آمیخته و بکلّی پوچ شده و برگشتن آن محال است مستقبل هم نسبه است و هنوز نیامده و احتمالی بیش نیست و بر فرض هم که بیاید آنهم خواهد گذشت و بماضی از دست رفته خواهد پیوست، ماضی هم که برگشتنی نیست، امروز هم ترا دسترس فردا نیست و اندیشهٔ فردات بجز سودا نیست. پس، بدین حساب ساده و سرراست که مانند «دو دوتا چهارتا» بدیهی و قطعی است حقیقت حیات عبارت از حال است که آنهم از آنی و دمی و لحظه‌ای بیشتر نبوده و بسیار سریع الّزوال است تا بخواهی نفسی بکشی می‌آید و میگذرد و در ماضی هیچ و پوچی محو و و نابود میگردد.

	ترسم که چو زین پیش بعالم نرسیم،			با همنفسان نیز فراهم نرسیم.
	این دم که دروئیم غنیمت شمریم؛			شاید که بزندگی در آن دم نرسیم.

اکسیر حیات، بدین نحو و بدین جهة، چنان گرامی و چندان گرانبهاست که با هیچ معیار و هیچ مقیاسی نمیتوان قیمت و ارزش آنرا تخمین زد، اصلاً، قابل تقویم نیست؛ مگر می‌شود برای چیزی که بدون آن، وجود و عدم عالم امکان یکسان است، قیمتی قائل شد؟! پس، باید قدرش را دانست و آنرا تا آخرین درجهٔ امکان عزیز و مغتنم شمرد، با زهر غم و غصّه نباید آلوده و ضایعش ساخت، با دغدغهٔ «دارم یا ندارم» نباید مسمومش کرد و از هیچ راه و بهیچوجه نباید گذاشت که بیهوده گشته و بهدر برود؛ ضایع مکن این دم از دلت شیدا نیست – کاین باقی عمر را بها پیدا نیست، اکسیر است و کیمیاست و از اوّل تا آخرش یکدم، یک آن، یک لحظه بیش نیست، اگر ضایع شد نمی‌توان تلافی کرد، حدّاکثر استفاده را از آن باید بعمل آورد و چون عهده نمی‌شود کسی فردا راحالی خوشدار این دل شیدا را

این مطالب را ما از پیش خود نمیگوئیم، از سخنان خود خیام بیرون کشیده‌ایم، این دستور تازه، این برنامهٔ جدید، با یأس، با بدبینی، با نیهیلیزمی که آنرا هم از رباعیات خود او اقتباس کرده بودیم، مطابقت ندارد، وفق نمی‌دهد، کاملاً متضادّ بوده و بهیچوجه قابل جمع و التیام نیست؛ پس، لاّبد باید آنرا بزمانی و این را بزمان دیگری مربوط و متعلّق دانست؛ یعنی آن یأس و بدبینی را بعهد شباب و بدورهٔ بحران فکری و روانی او و این امیدواری و خوش‌بینی را بدورهٔ کمال و کهولت و پیری وی نسبت و اختصاص داد و این تغییر و تحوّل را نتیجهٔ ضروری تطوّر افکار او محسوب داشت؛ جز این، نه راه حلّی دارد و نه محمل و مآلی و تنها طریق تفسیر و توجیه این معمّای معضل همین است و بس...

این را هم باید در نظر داشت که خیام، عمر درازی کرده و در این دوران طولانی حیات خود که در حدود قرنی تمام است، هوای سرد و گرم روزگار دیده، طعم تلخ و شیرین زندگانی چشیده، دوره‌های (فقر و فاقه، تمکّن و احتشام، صفای میهن، جلای وطن، عزّت و ذلّت، احترام در اعتلا، تحقیر در انحطاط، تکفیر بسبب صراحة لهجه، تشنیع از راه تعصّب، تزییف از روی حقد و حسد) گذرانده و بالاخره، نشاط شباب و نیروی اقتدار و حامیانی مانند ملکشاه سلجوقی و خواجه نظام‌الملک وزیر را از دست داده و در چنین موقع پیری و شکستگی و افتادگی و درماندگی است که عواطف و احساسات غریزی؛ یعنی همان منش غیر مشعور بشر، متوجّه عالم غیب میگردد و با قطعی‌ترین ایمانی متوسّل خدای بزرگ جهان و خداوند بخشندهٔ مهربان میشود و از صمیم قلب و با نهایت عجز و انکسار عذر آنچه را گذشته خواسته و در غایت تضرع و زاری میگوید:

	«گر گوهر طاعتت نسفتم هرگز،			گرد گنه از چهره نرفتم هرگز،
	نومید نیم ز بارگاه کرمت؛			زیرا که یکی را دو نگفتم هرگز»

و همین اعتذار و توسّل از روی ایمانی صاف و عقیدهٔ صمیمی اثر اعجاز نمون خود را می‌بخشد و بقول ویلیم جیمس^[۳۵] ایمان نیروئی است که «در جاهائی که همه وسائل مادّی بی‌اثر میماند، مؤثّر گشته درمان میدهد، چاره میکند، امیّد می‌بخشد بر می‌انگیزد و براه می‌اندازد.» و اینگونه فرجهای بعد از شدّت آدمی را بیش از هر دلیل و هر برهانی مؤمن و موّحد میگرداند.

اصلاً، خیام، چنانچه مرحلهٔ بدبینی را تا لب پرتگاه آن پیموده؛ در ورطهٔ نیهیلیزم و انکار مطلق نیفتاده است و بدین جهة میگوید که هرگز؛ یعنی هیچوقت یکی را دو نگفتم؛ یعنی وحدانیّت ترا انکار نکردم و بسیاری از رباعیات او، ترجمان همین عقیدهٔ ثابت و ایمان صادق است.

خیام، در همهٔ احوال، بیک حقیقت مطلق و قدرت کلّی مؤمن و معتقد بوده و بروایت موّثق مورّخ معتمد عصر او؛ ابن فندق که بدرک محضر وی نیز نایل گردیده، در آخرین دقایق عمر خود نماز گذارده و سر بسجده گذاشته و گفته است که «خداوندا، من ترا باندازه‌ای شناختم که میتوانستم» و این عجز و اعتراف به بیان حکیم معمّری در واپسین لحظات زندگانی خود بسیار شباهت دارد.

با همهٔ این احوال، مسلّم است که خیام، اساساً، در بارهٔ حادثات عالم؛ ویژه در مسائل حیات و ممات و معاش و معاد، آراء بسیار بلند و عالمانه‌ای داشته و طرز فکر وی با افکار و عقاید عامهٔ مردم خیلی متفاوت؛ بلکه مغایر بوده، گاهگاهی هم بایجاب طبعی آزاد و اقتضای قریحهٔ نقّادی که دارا بوده، معتقدات عامیانهٔ ارباب تعصّب را مورد استخفاف و استهزاء قرار داده و از جستن نکات باریک و بکار بستن عبارات دلنشین، برای انجام این مرام، خرسند بوده و شاید هم حظّی میبرده است و با این همه، در مبحث حقیقت مطلقی که بوجود او با کمال صدق و اخلاص میگرویده، وضعی بغایت جدّی داشته و برای بیان برتر و بالاتر بودن وی از مظانّ عقل و اندیشه عباراتی چنان گزیده و شایسته‌ای گلچین کرده و بکار برده است که همان بیانات شاعرانهٔ او، جهة اثبات ایمان کامل وی بیک وجود مطلق و قدرت کلّی، یک سلسله براهین قاطعی را تشکیل میدهد؛ و فقط، از مفهوم بعضی از رباعیات ممتازی که در این معنی ساخته چنین بر میاید که آن قدرت کلّی که او بدان گرویده، با وجود مطلق فلسفه؛ یعنی تئودیسه^[۳۶] بیشتر شباهت دارد تا با خدای ادیان؛ یعنی تئولوژی^[۳۷] و این هم امریست بسیار طبیعی.

در نظر علمای اهل سنّت، کسانی را که نتوانسته‌اند به پیش از این عقیدهٔ فلسفی اعتقادی ثابت و راسخی پیدا کنند، نمیشود از روی حقیقت متدیّن نامید؛ زیرا که دین در نظر آنان، بطور کلّی، شکل مخصوص و منصوص تلقینات و تکالیفی است که فقط بوسیلهٔ نقل از نبیّ مرسلی اخذ و ادراک میشود و بدین جهة چه در اصول و چه در فروع، ذرّه‌ای شبهه بردار نبوده و قابل انتقاد نیست و اشخاصی را که در هریک از آن دو قسمت، شکّ و شبهه‌ای داشته باشند یا مبادرت بانتقادی نمایند، نمیتوان مؤمن و متدیّن شناخت.

و چون دورهٔ آزادی کلام در بیان عقاید و ادیان که از ابتدای قرن سوم هجری بترویج مأمون‌الّرشید خلیفهٔ عباسی شروع شد، با غزوات و فتوحات و استیلای سلطان متعصّب و مخوف؛ ملک محمود غزنوی سپری گردید و تنها طریق زندگانی راحت و آسوده در قلمرو سلطنت او به پیروی از یک مذهب که آنهم تسنّن بود انحصار یافت و بزرگترین فیلسوف آن زمان؛ شیخ‌الّرئیس؛ ابوعلی سینا که گویا با معاد جسمانی نمیتوانسته است موافقت نماید؛ از خوارزم تا ری تعقیب شد و این تعصّب در عهد سلاجقه بمنتها درجهٔ شدّت و حدّت خود رسید و مدرسهٔ نظامیّه، با برنامهٔ توحید مذاهب، تأسیس یافت و امام محمّد غزّالی بر مسند ریاست و منبر خطابت و تدریس آن نشست؛ البتّه، عقاید خیّام نیز راجع بمسائل حیات و ممات و معاش و معاد، باب روز نبود و در خفا باهلش سپرده میشد و ضمناً گوشزد می‌گردید که:–

	اسرار جهان چنانکه در دفتر ماست؛			گفتن نتوان که آن وبال سر ماست،
	چون نیست در این مردم نادان اهلی؛			نتوان گفتن هر آنچه در خاطر ماست.

و از آنجا که هر رازی که از دو تن بلکه از دو لب تجاوز کند، سرانجام، فاش می‌گردد؛ افکار و اسرار او هم، بالاخره، مکتوم نماند و از آن روزی که شروع بشیوع نمود موضوع تکفیر و تلعین وی نیز آغاز گردید.

اما در نظر علمای امامیّه، گرچه در اصول دین تقلید جایز نیست و هر فردی باید از روی عقل و منطق خود بهمهٔ آنها بگرود. مجتهد هم چنانچه خطا کرد، مقصّر است؛ ولی در فروع، مجتهد معذور است و سایرین هم باو تقلید میکنند؛ ولیکن در نظر بعضی از علمای اسلام در اصول هم اگر کسی نهایت استقصاء و اجتهاد را بعمل آورد و باز در بعضی موارد نتوانست عقیدهٔ قاطعی بدست بیاورد، او هم مقصّر نبوده و معذور است. نابغهٔ طبّ روحانی و جسمانی ابوبکر محمد زکرّیای رازی در کتاب (الطبّ الرّوحانی) میگوید «فان شکّ شاکّ فی هذه الّشریعة و لم یعرفها ولم یتیّقن صحّتها فلیس له الاّ البحث والّنظر جهده و طاقته فان افرغ وسعه و جهده غیر مقصّر ولاوان؛ فانّه لا یکاد یعدم الصّواب فان عدمه، ولا یکاد یکون ذلک، فالله تعالی اولی بالفصح عنه والغفران له؛ اذکان غیر مطالب بما لیس فی الوسع بل تکلیفه و تحمیله عزّ وجلّ لعباده دون ذلک کثیرا» یعنی: «اگر شاکّی در این شریعت شکّی نمود و ندانست آنرا و در درستی آن یقینی حاصل نکرد، بر عهدهٔ او نیست مگر بحث و فحص تا نهایت جهد و طاقت، پس، اگر سعی و کوشش خود را تا غابت وسع و استطاعت و بدون کوتاهی و سهل انگاری بجا بیاورد؛ نشاید که رأی صحیح و صواب را بدست نیاورد. پس اگر چنین رأیی بدست نیآورد، در صورتیکه این احتمال مستبعد است، خدای تعالی اولی و احقّ است برای عفو و اغماض از وی؛ چه آنکه خدای عزّ وجلّ چیزی را که در وسع و طاقت نیست مطالبه نمیکند؛ بلکه تکلیف و تحمیل او بر بندگان، خیلی دون اینهاست».

حالا، باید دید که خود خیّام در اینخصوص چه نظری دارد. در عین آنکه دیگران در بارهٔ دین و ایمان او حرفهائی میزنند، او هم آنان را بمسلمانی قبول نکرده و میگوید «قومی در مذهب و دین متفکّرند و جمعی در شکّ و یقین متحیّر، ناگاه منادی درونی، از کمین ضمیر، برآمده و با ندای وجدان به آن هردو گروه خطاب کرده و میگوید: کای بیخبران راه نه آنست و نه این. آن قوم که سجّاده پرستند در زیر بار سالوس هستند و طرفه‌تر اینست که در پردهٔ زهد اسلام هم میفروشند؛ در صورتی که خودشان از کافر هم بدترند. عدّه‌ای نادان که خود را دانای جهان میدانند، هر کسی را که مانند خودشان دچار جهل مرکّب نباشد، کافر میخوانند، باقی که حرام از حلال نمیشناسیم و فرقی میان طاعت و معصیت نمیگذاریم، نه کافر مطلقیم و نه مسلمان تمام. کار افتضاح بجائی کشیده است که من از ننگ مسلمانی خویش نزدیک است که زنّار بر میان بسته؛ کافر کافر شوم. تا این ایمانی که ما داریم از بین نرود و تمام عالم را کفر فرا نگیرد و از سر نو، کفر، مبدّل باسلام نگردد، یک مرد حقیقی مسلمان نشود.»

از اینگونه تأثّرات شدید خیام، در اوان غلیان عواطف و احساسات شاعرانه او و ترجیح وی مسلک تصوّف را بر سایر مـذاهب در آخر (رسالهٔ در علم کلّیات) و توصیه‌اش تهذیب اخلاق و تصفیهٔ باطن را برای اصلاح احوال مردم، میتوان چنین تشخیص داد که او از جملهٔ فلاسفه‌ایست که دین را در هر حال و برفرض هم که خود پایبند آن نباشند برای جامعه لازم میدانند و این طایفه از حکما را در عصر ما اوتیلی تاریست^[۳۸] مینامند.

نه‌تنها در عصر ما؛ بلکه در بین حکمای هر عصری هم آنانکه تا اندازه‌ای واقع‌بین و امیدپرور بوده‌اند، پذیرفتن دینی و پیروی از تعلیمات آنرا بمردم توصیه کرده و حتی گرویدن به آن را بطور ساده و با صرف‌نظر از هر گونه تأمّل و تعقّل برای هر جامعه‌ای از جمله ضرورّیات شمرده‌اند. اینک، در عصر حاضر، حکمای بسیاری هستند که میکوشند از سر نو، عامّهٔ مردم را نویدی داده و امیدوار کنند باینکه یگانه چاره‌ای که بتواند بر فلسفهٔ یاس و بدبینی غالب آمده و ابناء بشر را امیدی بخشیده و مادام‌الحیات مسعود و بختیار نگهدارد، منحصراً، دینی است صاف و صادق و صمیمی و تنها قوّهٔ مؤثّری که ممکن است در خور هرگونه درد و رنج، غم و الم، زحمت و مرارت، یاس و حرمان و سایر بدبختیها و ناکامیهای زندگانی، وجدان انسان را تاب تحمّل و طاقت صبر و شکیبائی بخشد، ایمان ساده و بسیطی است بی‌هیچ خدشه و دغدغه.

در حقیقت هم، تفوّق دستورهای دینی بر تعالیم فلسفی از این جهة تحقّق مییابد که دین، با آنکه او هم ناگزیر است که عدم معرفت خود را بذات حق معترف گردد، صفات بسیاری باو نسبت داده و هویّت حیّ و قیّومی برای او قائل میشود و چون دین را توجّهی بنظریّات مجّرده نبوده و علاقهٔ مستقیمی با حیات دارد؛ بشیرین‌ترین امیدهای بشر، فیض روح و قوّت دوام و ثبات می‌بخشد و این امیدها با معقولات رابطه‌ای نداشته و همیشه از احساسات سرچشمه میگیرد و بدین سبب، از حیث ماهیّت، تناسبی با عقل و منطق ندارد؛ حتی امید، منطق را بوسیلهٔ رشتهٔ احساسات بهرجائی که خاطرخواه اوست می‌کشاند و هرگاه ما تأثیراتی را که احساسات مربوط بامید و آرزوها در زندگانی آدمی بخشیده و کارهائی را که همان عواطف و احساسات در حیات بشر انجام داده و میدهد، در نظر گرفته و اندکی غور و تأمّل کنیم؛ بخوبی خواهیم فهمید که چرا یک فلسفهٔ خشک و خالی از هر گونه آرزو و آمالی نمیتواند جای گزین دین گردیده و مقام آنرا احراز کند و نیز معلوم خواهد شد که تنها اسکات خرد خرده دان و خرده گیر بوسیله افکار و اندیشه‌های منطقی برای راحت خاطر و سعادت بشر کافی نبوده و احتیاج شدیدی به بسیار چیزهای دیگری داریم که موافق امیدهای ما بوده و بآرزوهای ما یک رنگ حقیقی داده و ملجأ و مدار احساسات و عواطف ما گردد. این احتیاجات مهمّه را، که یک فلسفه خشک و یک علم جدّی اهمال میکند، دین بترتیب خاصّ و با کمال اهتمام، منظور داشته و با نهایت دقّت در تأمین و اسعاف آنها میکوشد و بهمین سبب هم تأثیر مهمّی بر عامهٔ مردم اجرا میکند؛ زیرا که او وعد و وعید، خوف و رجا، قوّت و غیرت، تسلّی و صبر، تحمّل و شکیبائی داده و آدمیان را زنده و فعّال نگه میدارد و ما مردم برای ادامهٔ فعّالیّت و امرار حیات محتاج همهٔ این چیزها و اندیشه‌ها هستیم. زیرا، چنانچه حیات از عین اینها عبارت نباشد، لااقل یک زندگانی فهمیده و حسابی با این چیزها بسی از نزدیک و بطور بسیار محکمی مربوط است. و چنانکه قبلاً هم اشاره شده، دین، اصلاً، از آن عالم غیبی که ما آنرا روان، ضمیر، غریزه، انأیّت یا منش غیر مشعور مینامیم، بایجاب و اقتضای همین احتیاجات سرچشمه گرفته و دلهای تشنه برای امید و تسلی را سیراب میگرداند.

---

1. لرد برتراند راسل (L. B. Russell) ریاضیدان و فیلسوف معاصر انگلیسی است که در دانشگاههای چین و آمریکا و انگلستان کرسی استادی داشته. در سال ۱۸۷۲ تولد یافته و در ۱۹۴۹ میلادی از طرف جرج ششم بأخذ نشان (لیاقت) نایل آمده این همان نشانی است که به وینستون چرچیل بپاداش فداکاریهای دشوار او در جنگ جهانگیر دوم داده شد. لرد راسل از جانب جرج بعضویت گروه ممتاز دانشمندان و وطن‌پرستان انگلستان نیز انتخاب شد اعضاء این گروه در تمام انگلستان بیش از بیست و چهار نبود. مشارالیه در سال ۱۹۵۰ بعنوان بشردوستی و آزادیخواهی بدریافت جایزهٔ نوبل نیز نایل گشته است.
2. این مقاله در شماره‌های ۲ و ۳ دورهٔ یازدهم مجلهٔ علمی و ادبی (سخن) بقلم آقای دکتر عباسقلی بختیار ترجمه و منتشر شده است.
3. Hegel دانشمند حکیم آلمانی (۱۸۳۱-۱۷۷۰)
4. sensualisme
5. Rationalisme
6. Architectonic
7. جلال‌الدین محمد اسعد بن سعدالدین اسعد از مشاهیر علما و حکمای ایران و اسلام در قریه (دوان) از توابع (کازرون) بدنیا آمده و در سال ۹۰۸ قمری وفات یافته تألیفات بسیار دارد از جمله همان (اخلاق جلالی) است که بزبان انگلیسی هم ترجمه شده است.
8. مقصود اصلی در این مبحث اثبات این تطورات بوده و ضمناً در شرح مطالب فلسفی از بیانات شاد روان رضا فیلسوف هم در مقدمه «رباعیات خیام» استفاده شده است.
9. پرفسر برون در کتاب (سالی در میان ایرانیان) مینویسد که یکی از شاگردان ناصرخسرو در نیشابور اشعاری از استاد خود میخوانده طلاب مدرسه بعنوان اینکه این اشعار الحادآمیز است بر سرش ریخته و او را دو شقه کردند»
10. Epistémologie یکی از مباحث (مابعد الطبیعه) که از مسائلی مانند علم بشر و منشا و ماهیت و اسباب و ارزش آن بحث میکند.
11. Matérialisme
12. معنی آیات و اخبار فوق بترتیب از این قرار است؛ مانند او چیزی نیست – خدا پاک و منزه است از هر چه در وصفش گویند – پاکا پروردگارا نشناختیمت چنانکه شاید و باید ای شناختهٔ همه شناسندگانت بخداوندی – فکر خود را در نعمتهای خداوندی صرف کنید و در فکر ذات او نباشید.

13. 	اسرار ازل را نه تو دانی و نه من			وین حرف معما نه تو خوانی و نه من.
    	هست از پس پرده گفتگوی من و تو؛			چون پرده برافتد نه تو مانی و نه من.

14. 	آنها که محیط فضل و آداب شدند،			در کشف دقیقه شمع اصحاب شدند،
    	ره زین شب تاریک نبردند برون؛			گفتند فسانه‌ای و در خواب شدند.

15. Science par excellence
16. Réalité immanente
17. Réalité transcendente
18. Éternelle
19. Consistante par elle mème
20. Immuable
21. Inchangeable
22. Mobilisme
23. Changement périodique et récurrent
24. Les premiers principes
25. Héraclite
26. Panda ri Ké oudhén méni
27. از آن جمله، یاقوب موله شوت Jacob Moleschott هلندی است که در این زمینه کتابی بنام (دوران حیات Circulation de la vie) نوشته است. این کتاب بسیار مشهور است. مرحوم رضا فیلسوف در مقدمهٔ (رباعیات خیام) مینویسد: «مثل اینست که این کتاب برای شرح فلسفه خیام بصورت عالمانه‌ای تألیف شده است.
28. Automatisme
29. Büchner
30. این رباعی در صفحه‌های ۱۸۰ و ۱۸۱ شرح داد شده؛ برای تفسیر آن بانجا رجوع شود.
31. از آیهٔ ۱۸۲ سورهٔ سوم (آل عمران) یعنی؛ هر تنی چشنده است مرگ را.
32. Psycho-analyse
33. Investigations scientifiques
34. Optimiste
35. Vvilliam James دانشمند آمریکائی در قرن نوزدهم
36. Théodicée
37. Théologie
38. Utilitariste