نادره ایام حکیم عمر خیام/مقایسه خیام با اماثل و اقران

by اسماعیل یکانی

مقایسهٔ خیام با اماثل و اقران

چنانچه در ضمن مباحث گذشته اشاره شده، ناقدان مغرب زمین خیام را با بعضی از شعرا و فلاسفهٔ اروپایی از قدیم و جدید مقایسه کرده‌اند که قدیمترین آنان اپیکور فیلسوف معروف یونانی است. هر چند از این حکیم یونانی، جز یکی دو نامه، اثری باقی نمانده، ولی شاعر شهیر رومی: لوکرچیوس که سابقاً معرّفی شده، پس از استقرا و استقصاء آثار او، افکار و عقاید وی را، تحت عنوان (طبیعت اشیاء)^[۱] بسلک نظم کشیده و بیادگار گذاشته است و چون بنا برعقیدۂ ارباب اطّلاع، لوکرچیوس، در این منظومه، فلسفهٔ اپیکور را عیناً تقریر کرده است؛ مقایسه افکار لوکرچیوس در این منظومه برای تشخیص مشابهت خود او و اپیکور، هر دو، با خیام کافی خواهد بود و شاید همهٔ آنانکه در صدر مقایسهٔ خیام با اپیکور برآمده‌اند، همین منظومهٔ لوکرچیوس را معیار آزمایش خود قرار داده باشند؛ زیرا که علی الّظاهر وسیلهٔ دیگری در دسترس‌شان نبوده است.

منظومهٔ لوکرچیوس را مرحوم رضا فیلسوف مورد مطالعهٔ دقیق قرار داده و نتیجهٔ مطالعات خود را در مقدّمه‌ای که برای رباعیّات خیام نوشته، مفصّلاً شرح داده و خلاصهٔ آن، ذیلا، نقل میشود:

«این اثر لوکرچیوس، منظومهٔ مفصّلی بوده در شش جلد و با آنکه پاره‌ای از ابیات و قطعات آن ضایع شده و از میان رفته، بازهم، یکهزار و دویست و هشتاد و شش مصراع از آن باقی مانده که راجع به بیان و مدافعهٔ کافّهٔ مسائل مربوط به افکار و عقاید اپیکور است و در آن اوان در میان حکما مورد بحث بوده؛ از قبیل خلاء، ملاء، آتم، حرکت، زمان، مکان و امثال اینها».

«این منظومه، از نقطهٔ نظر تاریخ علم و فلسفه اهمیّت بسزائی دارد. اما از لحاظ جنبهٔ هنری، آن قدر هست که موزون است؛ حتی مقفّی هم نمیباشد و چنانچه پارهٔ قطعاتی را در بر نمیداشت، حقّ با کسانی بود که این کتاب منظوم فلسفه را از انواع شعر بشمار نیاورده‌اند. البتّه، مقایسهٔ رباعیات خیام با این قسمتها از منظومهٔ لوکرچیوس موردی ندارد؛ زیرا خیام در دایرهٔ نظم باب مباحثات فلسفی باز نکرده و اصلاً در یک رباعی چهارمصراعی، گنجانیدن بحثی از مباحث فلسفی امکان پذیر نیست».

«چنانکه اشاره شد، در این کتاب، ضمن مباحث فلسفی صرف، پارهٔ قطعاتی هم پیدا میشود که باعلویترین معنی کلمه، شعریست مهیّج و باندازه‌ای زیبا و بلیغ که برای اثبات لیاقت گویندهٔ آنها جهة احراز عنوان شاعری، کاملاً، کافی است».

«در میان این قطعات که خواه از جهة اسلوب و خواه از لحاظ مضمون شعر است، نکّه‌هائی هم هست که اندک مشابهتی با رباعیات خیام دارد و شاید بتوان آنها را میان این دو شاعر فیلسوف میزان مقایسه‌ای قرار داد».

«لوکرچیوس، در اوائل کتاب دوّم، قطعه‌ای دارد که در آن، مردم غافل از ارزش و اهمیّت زندگانی را مخاطب قرار داده و میگوید:–

«ای عقول حیران بشر و ای قلوب اعمای آدمیزاد، حیات که دمهائی بیش نیست؛ ببینید در میان چه ظلمتها و چه مهلکه‌هائی براه افتاده و میرود!.. آیا نمی‌بینید که طبیعت چه فریاد می‌کشد؟.. مگر برای جسم، جز سلامت از درد و الم و برای روح، غیر از خلاص از غصّه و غم، مایهٔ خوشی و خرّمی دیگری هم میطلبد؟!»

«خیام، در این زمینه رباعیهای بسیاری دارد که از هر حیث بر این قطعه فایق است»

«لوکرچیوس، در منظومهٔ خود، قطعهٔ دیگری هم دارد که از مضمون پاره‌ای از رباعیات خیام حکایت میکند. اینک، ترجمهٔ آن که ذیلا نقل میشود:–

«واقعاً در خانه‌های ما مجسّمه‌های جوانانی برپا نیستند که مزّین با ستاره‌های طلائی بوده و در دستهای راست خود مشعلهای روشنی گرفته و بزمهای عیش و نوش شبانهٔ ما را منّور گردانند؛ چنانکه کاشانه‌های ما هم با ظروف ظریف واوانی سیمین و زرین، شعشعه‌پاش حشمت و جاه و جلال نمیباشند. در آنجاها، نغمه‌های عود و بربطی هم که در و دیوار مرصّع طالارهای وسیع را بصدا درآورد، شنیده نمیشود؛ ولیکن برای ما کافی است که در کنار جویباری، روی چمنی، در سایهٔ شاخسار درخت کهن سالی با دوستان خود نشسته و شکم خویش را با مصرف هرچه کمتر سیر کنیم؛ علی‌الخصوص در فصل بهار که هوا تبسّم و نسیم صبا گلهای رنگارنگی را بر بساط سبز چمن بیفشاند. آدمی وقتی که با رعشه‌های تب سوزانی بخود می‌پیچد، چه آنکه ناگزیر از دراز کشیدن بر روی گلیم درویشانهٔ خود باشد و چه در روی فرشهای زر دوز و رو فرشهای اطلس یاقوتی‌رنگ بغلطد برای او هیچ فرقی نمی‌کند، نوبه‌های لرزآور تبهای آتشین، تن رنجوری را، از لحاظ آنکه در بستر پر زیب و زیور گرانبهائی خوابیده است، بسرعت و سهولت ترک نمی‌گوید».

«آری.. در اثر جاویدان این شاعر حکیم رومی، بعضاً، چنان قطعاتی پیدا میشود که سخنان خیام را بخاطر میاندازد و از این گذشته، پاره تشبیهات و استعاراتی هم بوسیلهٔ کلماتی از قبیل (پرده، شب، کلیم) و امثال اینها بکار برده شده، ولی از حیث مضامین شاعرانه و طرز تبلیغ، هیچگونه شباهتی بکلام خیام ندارد، مخصوصاً، شکل گفتار آنان بهیچوجه، قابل مقایسه با همدیگر نمیباشد؛ اثر لوکرچیوس بر رویهمرفته، کتاب فلسفه‌ایست منظوم که برخی از قطعات آن، از لحاظ عواطف و احساسات شاعرانه‌ای که دارد، نسبت باصل کتاب، ناجور و بیگانه بنظر میرسد؛ ولیکن رباعیات خیام، هریک، گوهر یکدانه‌ایست که همه، سرتاپا، شعر است و بدین جهة، میتوان گفت که مشابهت این دو حکیم سخنور از حیث افکار، بالّنسبه، بیشتر است؛ آنهم نه در هر نقطه و در همهٔ عقاید فلسفی. مثلاً، در مسائلی از قبیل (انقلاب دائم، جاوید نبودن روح، برنگشتن روندگان، لزوم جستجوی سعادت در همین حیات دنیوی، نبودن چاره‌ای جز اغتنام فرصت و خوش گذرانیدن عمری که دمی بیشتر نیست) میتوان گفت که هردو، اتفّاق کامل دارند؛ امّا خیام در، اثنای تأمّل این مسائل، دچار یأس گردیده و این نومیدی خود را در رباعیات بدبینانه‌ای مترنّم شده است؛ در صورتی که لوکرچیوس بتعلیمات استاد خود: اپیکور، کاملا معتقد و منقاد است و علی‌رغم محکومیّت قطعی بشر بیک مرگ حتمی و فراموشی ابدی، خوشبین بنظر میرسد».

«اپیکور که مؤسس مکتب ماتریالیزم بشمار میرود، آتاراکسی^[۲] را مهمّترین شرط موفقیّت در حکمت شمرده و آنرا به پیروان خود تعلیم و توصیه نموده است. او، اصلاً، از مرگ ترسی نداشت، فنا و اضمحلال ابدی انسان را در سینهٔ کائنات مادّی، یک هائلهٔ مدحش و موحشی نمیشمرد؛ علی‌الخصوص از این لحاظ که اجتناب و استخلاص نفس آدمی را از آن ممکن و میسور نمیدید؛ بنابراین، به پیروان خویش پیوسته، مسائلی را از قبیل (احتراز از عیش و عشرتهای مضرّی که ممکن است موجب یا مستلزم درد و رنج و غم و الم گردد، فراغت از دغدغهٔ دنیا و مافیها و کناره‌گیری از سیاست‌بازی از روی حرص باقبال و بآرزوی و صول بجاه و جلال، غنیمت شمردن فرصت و گذرانیدن عمر بخوشی و خرّمی، استقبال مرک با سکینت روح و حتّی با روی خندان) توصیه میکرد و وحشت از حادثه مرگ را بر وفق عقل و منطق نمیدید؛ چه آنکه مسئله مرگ را از یک طرف و موضوع درد و رنج را از طرف دیگر، داخل در دایره قیاس مقسّمی^[۳] کرده میگفت (تا ما هستیم مرگ نخواهد بود و هروقت که مرگ پیدا شد ما نخواهیم بود» یعنی مابین شعور و مرگ نسبت (مانعةالجمع) هست و این دو با یکدیگر قابل اجتماع نمیباشد؛ زیرا مادام که در تن آدمی توانی هست مرگی وجود ندارد تا آثار آنرا دریابد و وقتی هم که مرگ آنرا فرا گرفت حسی نخواهد داشت تا آثار مرگ را احساس کند؛ بنابراین، موضوع بیم و هراس از مرگ معقول و منطقی نیست. و چون در دنیا همه هراسها بترس از مرگ منتهی می‌گردد؛ بوسیلهٔ توصیهٔ حفظ حیات بطور احسن و گذرانیدن عمر بخوشی و خرمی میکوشید که واهمه ترس و وحشت را از خاطر بشر بالمرّه مرتفع ساخته و یک امر عادی و عمومی بودن مرگ را در همه اذهان مرکوز داشته و لاقیدی کامل نسبت بهر گونه اقبال و ادبار جهان را در نظر کافهٔ جویندگان حقیقت، روش حکیمانه‌ای قرار دهد که تعقیب آن شایستهٔ قاطبهٔ پویندگان طریقت باشد و از این رو معلوم است که آن نفس مطیئنه‌ای که این فیلسوف آتنی میخواسته است آنرا بوسیلهٔ (آتاراکسی) تعریف نماید، عبارت بوده است از یک معنویّت سالم و ساکن مشحون از چنان ارادهٔ ثابت و استواری که واجد آن، بمجرّد ورود موت، با کمک راحت و فراغت، برخاسته و خواهد رفت و از رفتن خود هم هیچگونه افسوسی نخواهد خورد».

«خیام، اینطور نبوده؛ او دنیا را دوست میداشته و چون میدیده که از این دنیای محبوب و مطلوب خواهد رفت و هرگز بر نخواهد گشت؛ از این جهة بسیار متاسف بوده و این تأسف خود را در رباعیات بدبینانه و در عین حال بسیار زیبائی، کراراً، اظهار داشته و از این رباعیات علاقهٔ حسرت انگیزی نسبت بدنیا و زندگانی آن نمایانست»

«در میان آنان از جهات دیگری هم فرقهای فاحشی وجود دارد؛ حکیم فرزانهٔ ایران معتقد مذهب لاادریه بوده و ضمناً بقدرت کلّی مدبّر و مدیری هم بنام خدا که ابناء بشر را در مقابل مشیّت او اختیاری نیست، ایمان قاطعی داشته و بالنتّیجه از جمله فلاسفه‌ایست که مذهب جبرّیه را (در خارج از دایرهٔ اراده‌ای که باو تفویض شده) تصدیق مینماید؛ در صورتی که لوکرجیوس، قطعاً از یقینیان^[۴] بوده و خود را چنان معرفی می‌کند که گوئی برای او حقیقتی نامعلوم یا غیر قابل ادراک، اصلا، وجود ندارد؛ یعنی از (لاادریه) بودن او سهل است حتّی در سراسر سخنانش برای ایهام کوچکترین شکّ و شبهه‌ای در علم خود کلمه‌ای هم نمیتوان پیدا کرد و بطور قطع منکر و ملحد است و همچنین باندازه‌ای طرفدار اختیار و تفویض است که میتوان او را از غلات معتزله بشمار آورد. خیلی هم خوشبین است، حتی در مقابل مرگ، کاملا، لاقید و بی‌پرواست و از اینکه روزی ناگزیر از بدرود زندگانی خواهد بود، ذره‌ای متأثر نیست»

«پس.. میتوان گفت که خیام، از لحاظ (طرفداری از فلسفه انقلاب عالم، انکار ادیان و ابدیت روح، تعقیب سعادت در این حیات دنیوی، عبارت دانستن غایهٔ زندگانی از گذرانیدن آن با فراغت خاطر توام با نشاهٔ نشاط) شباهتی با لوکرجیوس دارد؛ ولی فقط بهمین اندازه؛ حتی از جهة مزاج هـم نمیتوان این دو نفر را شبیه یکدیگر دانست، چه آنکه خیام، بدون شبهه کسی بوده صحیح المزاج و سلیم الّطبع؛ ولیکن لوکرچیوس شاعری بوده، بقدر مقدور، بی‌اعتدال و ضعیف‌البنیه و بنابر آنچه روایت شده، اندکی پس از تحریر منظومهٔ (طبیعت اشیاء) جنون پیدا کرده و بر اثر اختلال حواسّ انتحار نموده است».

اگر بنا باشد در میان شعرای قدیم یونان گردیده کسی را پیدا کرد که شعرش بیشتر از همه شبیه سخن خیام است باید نام اسکلپیادسامسی^[۵] را بمیان کشید. ناقدان اروپا اشعار و افکار وی را در ازمنهٔ اخیر تتبّع کرده و بعالم ادبیّات جهان شناسانده‌اند. این شاعر یونانی را نخستین بار مرحوم رضا فیلسوف با خیام مقایسه کرده و میگوید:–

«اگر در دنیا، فرد آفریده‌ای هست که از حیث فلسفه، شوخی مزاج، چابکی اسلوب، نزاهت و ظرافت شیوهٔ بیان و طرز تلقّی مسئله حیات و ممات، تماماً، بخیـام شباهت دارد، فقط اسکلپیا دسامسی است. در حیرتم که این همه خاورشناسان عالم و فاضل که با تدقیق رباعیات خیام و تحلیل فلسفهٔ او اشتغال ورزیده‌اند، چطور شده است که اورا بخاطر نیاورده‌اند!..»

این شاعر نزیه، در این اواخر، عیناً، مانند خیام از جهة نظم اپیگرام^[۶] مشهور جهان گشته است. اپیگرامها هم، مانند رباعیات ما، منظومه‌های کوچکی است که از چهار تا شش مصراع ترکیب یافته است. اگرچه سایر آثار او از میان رفته است؛ ولی از اپیگرامهای وی هیجده قطعه در عصر ما باقی مانده است که موجب اشتهارش همین اپیگرامهای هیجده گانهٔ او گردیده است.

آقایان مریس^[۷] و آلفرد^[۸] از اعضای آکادمی علوم فرانسه که بعنوان برادران کروازه^[۹] معروفند، در کتابی که بنام (تاریخ ادبیّات یونان) تألیف کرده‌اند، اسکلپیاد را بدین بیان تحسین‌آمیز توصیف نموده‌اند که «استعداد اساسی این شخص در سخنوری عبارتست. از ظرافت و لطافت شیوهٔ بیان، ارزندگی و برازندگی طرز تخیّل، اهتمام تمام در دقّت و رقّت اسلوب، رعایت نکات لطیف آهنگ و قواعد نظم. اسکلپیاد، هنروریست که بغایت نزاهت و نزاکت نایل آمده است. هنرش خرده؛ ولی بسیار زیبا و نفیس است».

علاوه بر اینکه جملات بالا را، عیناً، درباره خیام هم میتوان بکار برد، ترجمهٔ یکی از اپیگرامهای این سخنور یونان قدیم هم، از لحاظ نمونه، ذیلاً درج میشود:–

«بنوش؛ اسکلپیاد، این اشکها برای چیست؟ کدام بدبختی بتو روداده است؟ شکار کیپریس^[۱۰] سنگدل تنها تو نیستی. تو یگانه کسی نیستی که خدنگهای ارس^[۱۱] غدارش از پای درافکنده است. چرا میخواهی زنده در گور شوی؟ بنوشیم شراب ناب باکّوس^[۱۲] را. سپیده صبح آغاز دمیدن کرد. هر گه که شمع خاموش گردید؛ تو منتظر افروخته شدن او خواهی بود؟.. بنوشیم و این چند روز سیاه را خوش باشیم؛ شب یلدای جاویدان، ما را بزودی فرا خواهد گرفت».

مضمون پاره‌ای از جملات این منظومه را در بسیاری از رباعیات خیام؛ بعینه، میتوان پیدا کرد. این شاعر یونانی، بیش از دیگران بخیام شباهت دارد. و چون در مغرب زمین هم اخیراً، معروف و مشهور گردیده؛ یقین است که در ایران ما، کسی نام او را هم هنوز نمیداند.

از جمله سخنوران مغرب زمین که با خیام مقایسه گردیده، نابغه نامی انگلیس: شکسپیر است که در ۱۵۶۴ میلادی تولد و در ۱۶۱۶ وفات یافته است. افکار او را در شاهکار مشهور وی (هملت)^[۱۳] بیشتر از آثار دیگرش، شبیه مضامین رباعیات خیام دانسته‌اند. موضوع این نمایشنامه، سرگذشت شاهزاده جوانی است بنام همان (هملت) که پدرش پادشاه دانمارک بوده و برادر خودش، او را مخفیانه کشته و تاج و تخت او و همسرش را که مادر هملت بوده تصاحب کرده و بعداً روح یا شبح پدر هملت شبانه برایش پدیدار گشته و او را از این راز آگاه و وادار به کشیدن انتقام ساخته است. هملت، در این راه نامزد خود را ترک میگوید و او از این غصّه خودرا در آب انداخته و می‌کشد. موقعی که گورکنی برای او قبر می‌کند، هملت با نزدیکترین یارانش: هوراشیو در گورستان پیدا میشوند و چون گورکن جمجمه‌ای را از گوری که می‌کنده است بالا می‌اندازد، مکالمه ذیل در بین هملت و هوراشیو شروع میشود:–

هملت – این جمجمه هم روزگاری زبان داشته و میتوانسته است آوازه‌خوانی بکند، اکنون این پست فطرت آنرا چنان بخواری بر زمین می‌افکند که گوئی همان استخوانی است که قابیل اولین قتل را با آن مرتکب شده است^[۱۴] یا ممکن است سیاستمدار تیزرایی باشد که حتّی مشیّتهای خداوند را هم میتوانسته است پیش بینی کند و حالا بروزی افتاده است که عقل این مرد ابله نیز از عقلش بیشتر است. آیا ممکن نیست؟..

هوراشیو – بلی.. قربان، ممکن است.

هملت – یا ممکن است سر یک درباری چرب زبانی بوده باشد که می‌گفته است «صبح شما بخیر، جناب اشرف، احوال جناب اشرف چطور است» اما مخاطب او که بوده شاید جناب فلانی که از اسب آن یک جناب دیگر تمجید میکرده؛ ولی مقصود اصلی وی این بوده که اسب را بدریوزه از او بگیرد. آیا ممکن نیست؟

هوراشیو – بلی.. قربان...

هملت – ای.. امّا امروز متعلق است بسرکار علیّهٔ عالیه: بانو کرم. فکّین او جدا شده و بیل گورکن بیرحمی بر فرقش کوبیده میشود. راستی.. چه انقلاب عظیمی را نشان میدهد؛ فقط، ما باید دیدهٔ بینائی داشته باشیم؛ تا بتوانیم آنرا ببینیم. این استخوانها چندی پیش از این چقدر گرامی و گرانبها بوده است؟!. برای پرورش و تربیت آن چه مبالغی هنگفت صرف شده امّا حاصل آن چیست؟ همین که حالا ملعبهٔ بیل گورکنی گردیده است. روح من از مشاهدهٔ این بازی بدرد آمد.

(گورکن، جمجمه دیگری ببالا می‌اندازد)

هملت – این هم یکی دیگر. آیا ممکن نیست که این کاسهٔ سر، بیک حقوقدان بزرگی تعلق داشته باشد؟.. امّا حالا، ذکاوتهـا، تحقیقات، آراء، احکام، قوانین و استدلالات او بکجا رفته است؟ چرا تحمّل میکند که این گورکن نادان و پست فطرت بیل کثیف خود را بر سر او بکوبد؟ چرا اقامهٔ دعوا نمی‌کند؟ این مردک، شاید هم در زمان خود املاک بسیار میخریده است دفتر معاملات، بیعانه‌ها، مصالحه نامه‌ها، ضمانتها و احکام اجرائیه او چه شده است؟ آیا نتیجهٔ معاملات و حاصل احکامش همین خاک نرم است که کاسه سر نازنینش را پر کرده است؟ آیا همهٔ ارزش اسناد و قباله‌هایش همین زمین است که تمام عرض و طول آن باندازهٔ یک برگ قباله است؟ اسناد مالکیّت کلیّهٔ املاکش این گودال را پر نمیکرده است؟ برای چنین مالکی بیش از همین مقدار زمینی باقی مانده است؟ آیا عجب نیست؟..

هوراشیو – همین طور است. قربان، ذرّه‌ای بیشتر نصیبش نشده است.

هملت – آیا برک اسناد و قباله‌ها را از پوست گوسفند نمیسازند؟..

هوراشیو – بلی.. قربان، از پوست گوساله هم می‌سازند.

هملت – خود آنها هم که بر چنین اوراقی اعتماد می‌کنند، گوسفند و گوساله هستند.

سپس؛ هملت، با گورکن گفتگوهائی میکند که سرانجام بمکالمهٔ ذیل منتهی میشود:–

گورکن – این استخوان (یوریک) است که تلخک هملت بزرگ بود.

هملت – بده ببینم (جمجمه را میگیرد) افسوس.. ای یوریک بیچاره!.. هوراشیو، من اورا خوب میشناختم. مردی بود که حرفهای خنده‌دارش حساب نداشت. همیشه ذهنش حاضر و ضمیرش روشن بود. مرا هزار بار بر دوشش سوار کرده است. امّا، حالا این استخوان در نظر من چقدر زشت و پلید است؟.. با دیدار آن بغض گلوی مرا فشرد. اینجا، لبهائی قرار داشت که من نمیدانم چند صد بار آنها را بوسیده‌ام، هان، ای بدبخت، کجاست آن شوخیها، آن آوازها و آن شیطنتهائی که شنوندگان را از خود بیخود میکرد؟ آیا دربارهٔ رج دندانهای خویش یک مضمون بامزه هم نداری؟ چرا چنین افسرده و خاموش گشته‌ای؟ برو.. برو پیش بانوان طنّاز، برو به آرایشگاه آنان و بگو که اگر بر چهره خودشان یک بند انگشت سرخاب بمالند؛ بازهم آخر و عاقبت بهمین حال و روز خواهند افتاد. اگر راست میگوئی برو آنان را با این سخن بخندان. هوراشیو، از تو چیزی می‌پرسم، خواهش میکنم جواب راست و درست بده.

هوراشیو – بفرمائید؛ قربان،

هملت – آیا گمان میبری اسکندر کبیر هم وقتی که مرد، در گور، بهمین حال فلاکت افتاد؟

هوراشیو – بی‌شک.. قربان،

هملت – و همین عفونت از استخوانهای او برمیخاست؟ پف...

هوراشیو – البته؛ قربان، همین‌طور.

هملت – هوراشیو، ما بچه پایه‌های پستی ممکن است برگردیم؟ اگر خاطر خودرا بغور و دقّت واداریم؛ شاید خاک اسکندر کبیر را در خشت سر خمره‌ای پیدا کنیم.

هوراشیو – قربان، کنجکاوی تا این حدّ چه نتیجه‌ای دارد؟

هملت – ای.. ترا بخدا؛ بیا با کمال تواضع و احترام بدنبال او بیفتیم تا برسیم بهمانجا و شاید از آنجا هم گذشته به پست‌تر از آن هم برسیم بلی.. اسکندر مرد و در گور شد، سپس، بر خاک بازگشت. ما از خاک گل میسازیم و از این گل مگر نمیتوان خشتی برای خمرهٔ شراب ساخت؟! قیصر بزرگ مرد و خاک شد و شاید گل او سوراخی را گرفته باشد؛ تا راه باد بسته شود. دریغا از آن خاکی که جهان و جهانیان را در بیم و هراس افکنده بود و اینک وصلهٔ دیواری شده است؛ تا سدّ راه سرمای سوزان زمستان گردد!..»

مکالمات بالا، همان گفتارهائی است که ادیب سخن شناس فرانسه: تئوفیل گوتیه درباره آنها گفته است که «خیام، حسبحال هملت را بطور پیشکی تکّه تکّه کرده است» و سخن سنج دیگری از ناقدان فرانسه هم در این مورد چنین اظهار نظر کرده که «قرنها قبل از آنکه شکسپیر بزرگ در کالبد شاهزاده‌ای که تحت تأثیر عشق و شب و مرگ بحال سرسام افتاده بوده، نفحات روحی را دمیده باشد دیگری که برادر همان روح است، توانسته است مرارتهای زهر آگینی را که از جام زندگی در کام شکسته دلان سرازیر میشود، در قالب رباعیاتی فشرده ساخته و بمراتبی بلیغتر از هزارها منظومه مشهور دیگر بیان نماید» واقعاً هم «نابغه انگلیسی کالبد هملت را با چنان فکر و اندیشه و با چندان شک و تردیدی انباشته که انسان تصوّر میکند که او میخواسته است خیام جوانی را در لباس یک شاهزاده دانمارکی بصحنه نمایش درآورد»^[۱۵] شارل کرللو، در مقدمه‌ای که برای ترجمهٔ رباعیات خیام نوشته، بسیار بموقع میگوید که «عمر خیام برادری توام با هملت است. میل و ارادهٔ خیام هم انجام عملی را از او میطلبد که بیهودگی آنرا با هوش و دهای فطری خود دریافته است». الحقّ والانصاف که در اینخصوص بیشتر و بهتر از اینها حرفی نمیتوان زد.

خیام را، غالباً به ولتر و گوته و شوپنهاور نیز تشبیه کرده‌اند؛ ولی آنانکه بیشتر دقّت نموده‌اند فرقهای فاحشی میان آنان پیدا کرده و گفته‌اند که هر چند خیام نیز مانند ولتر در مقابل دین خلجان خاطری داشته است؛ ولی رباعیات خیام، بالّنسبه، ساده‌تر و جدی‌تر از کلام ولتر است. به نیشهای زهرآگین و ریشخندهای سوزناکی که در سخن ولتر هست در رباعیات خیام نمیشود تصادف کرد و شاعر شهیر آلمان: گونه هم در کتاب (فاوست) خود هریک از دو طرز زندگی مرتاضی و عیّاشی ناشی از بدبینی را تجربه کرده و بالاخره گرائیدن و گرویدن بخدا و مهر و محبت ورزیدن بابناء نوع را ترجیح داده و آنرا بعموم مردم هم توصیه نموده است. اما شوپنهاور، در بین او و خیّام، فقط میتوان گفت که از جهة ظاهر و باطن، معکوساً، مشابهتی موجود است، یعنی؛ چنانکه افراط خیام در باده پرستی منحصر برباعیات او بوده و در عالم حقیقت از مظانّ رندی و لاابالیگری بسیار دور و بر کنار است، همان طور، پارسائی و مرتاضی شوپنهاور هم فقط در آثار و اقوال او انعکاس دارد و تنها در حرف جنس لطیف را پست و پلید بقلم داده و بطور کلّی از نوع بشر اظهار نفرت و اشمئزاز نموده است، در صورتی که برحسب ترجمهٔ حال مضبوطی که دارد، گاهگاهی با شاعر عیّاش و لاابالی انگلیس: لرد بایرن^[۱۶] مسافرتهایی به ایتالیا کرده و در آنجا ظاهراً یک زندگانی دانشجویانه، می‌گذرانده‌اند؛ ولی در باطن از معاشرت با زنان عادی و هرجائی هیچگونه پروائی نداشته‌اند. و بهرحال، همین قدر میتوان اظهار نظر نمود که شباهت شوپنهاور به خیّام فقط منحصر به بدبینی بوده است و بس.

در آثار سایر شعرای معروف مغرب زمین از قبیل ژان لاهر – رنسار – تئوفیل گوتیه – پل آلبر – راسین – لامارتین – لکنت دلیل – ویکتر هوگو – مادام آ کّرمان – هانری ده رینه – کازیمیر ده لاوینی^[۱۷] تکه‌هائی نزدیک بمضامین رباعیات خیام بسیار است و شبیه‌تر از همهٔ آنها پارهٔ قطعاتی است که آناتل فرانس^[۱۸] در اثر زیبا و معروف خود بنام باغچهٔ اپیکور^[۱۹] بسلک تحریر در آورده است.

دانشمند معروف و هنرور مشهور فرانسه: آناتل فرانس، از جمله نویسندگان چابک اندیشه و چیره دست و شیرین زبانی است که از روی کمال لیاقت و استحقاق به أخذ جایزه ادبی نبل^[۲۰] و عضویّت آکادمی فرانسه نایل آمده است. شهرتش بقدری جهانگیر است و در عالم فضل و ادب باندازه‌ای محبوبیت دارد که در پای‌تخت کشورما: تهران نیز خیابانی باسم او نامیده شده است.

باغچهٔ اپیکور کتابی است مرکّب از قطعات نثر کوچکی که دانشمند نامبرده در هریک از آنها یکی از افکار مستقلّ خود را بسلک تحریر کشیده و بسیاری از آنها حاوی زیباترین نمونه‌هایی از افکار خیّامانه میباشد؛ حتی در پاره‌ای از آنها طرز تخیّل و تشبیهات و استعارات، کاملاً، خیّامانه است. افسوس که حوصلهٔ این مجموعه مساعد نیست و گرنه ترجمهٔ همهٔ آنها را نقل میکردیم. اینک ترجمهٔ یکی از آنها که در صفحه‌های ۷۴ و ۷۵ چاپ کالمن لوی^[۲۱] (۱۹۲۱) مندرج است، برای نمونه، ذیلاً، درج میشود:

«من نمیدانم؛ آیا حیات، چنانکه علم الهیّات یاد میدهد، امتحانی است؟ در هر حال، امتحانی نیست که ما آنرا با میل و رغبت پذیرفته باشیم. شرایط این امتحان با وضوح کافی مقرّر نگردیده است. بالاخره، برای همه، بهیچوجه، یکسان نیست. امتحان حیات برای کودکانی که بمجرّد زائیده شدن میمیرند، برای ابلهان و برای دیوانگان چیست؟.. اینک اعتراضاتی که بآنها قبلاً جواب داده شده و هر روز هم جواب داده میشود. باید جواب چندان خوب داده نشده باشد که تکرار آن این‌قدر ضرورت یافته است. زندگانی بسالن امتحان شباهتی ندارد؛ بلکه بیشتر بیک کارگاه بسیار بزرگی شبیه است که در آن همه جور ظروف برای کارهای نامعلومی ساخته شده و بسیاری از آنها که در قالب می‌شکند، مانند پاره‌های سفالی شکسته، بی‌هیچگونه استعمالی بدور انداخته میشود و برخی دیگر بمصرف نمیرسد؛ مگر در کارهای بیهوده و نفرت انگیزی. این کاسه‌ها و کوزه‌ها ماها هستیم».

در این قطعه، چنانکه مشاهده میشود، دانشمند عالیمقام فرانسوی نیز، از جمله مشتریان پر و پا قرص کارگاه کوزه‌گری خیّام گشته و کاسه و کوزهٔ بی‌مصرف و دور انداخته را بسیار بموقع بکار برده است.

آناتل فرانس را هم، اولین دفعه، مرحوم رضا فیلسوف با خیام مقایسه کرده و میگوید: «در اثر معروف و مهمّ دیگر آنانل فرانس که بنام عصیان فرشتگان^[۲۲] و بر ضد فلسفهٔ مدرسی قرون وسطی نگاشته است، یک سلسله تعریضات استهزاء آمیزی هست که تماماً مضامین رباعیّات خیام را بخاطر می‌اندازد؛ فقط با این فرق که خیام اینگونه مطالب را با بیانی موجز و زبانی سحرانگیز در قالبهای ظریف رباعی جا داده و در این موفقیّت درخشان هیچ شاعری بکعب او نرسیده است».

بنظر میرسد که در این زمینه همین‌قدر کافی است و دیگر برای بحث از سایر شعرای مغرب زمین که امروز مستقیماً از خیام ملهم گردیده و بر اثر این الهام رباعیها و قطعه‌های بسیار زیبا و دلنشینی بوجود میآورند هیچگونه حاجت و ضرورتی نیست.

امّا از شعرای خاورزمین، معروفترین سخنسرای هنرمندی که از میان گویندگان شرقی بیش از همه با خیام مقایسه شده، کور بینا و داهی مشهور عرب: ابوالعلاء معزّی است.

از ادبای متجّدد و شعرای متأخر عرب: امین ریحانی^[۲۳] که (لزوم مالایلزم) معرّی را بزبان انگلیسی ترجمه کرده، در ضمن مقایسهٔ او با خیام گفته‌است که «هر کس اشعاری را که در این کتاب از ابوالعلاء ترجمه شده، خوانده و با رباعیات خیام مطابقه کند؛ البته، مشابهتهای جالب دقّتی را، چه از حیث شکل و چه از جهة معنی، در بعضی از صفحات اعتقاد (یا در حقیقت)عدم اعتقاد این دو شاعر مشاهده خواهد کرد. مثل اینست که شکّاکی و بدبینی عمر، با جهات بسیاری، از معزّی الهام شده است؛ لیکن در افکار مربوط بدین، حکیم عرب از فیلسوف ایران جسورتر است. من نمیتوانم بگویم عمر انتحال کرده است؛ ولی میخواهم این نکته را اظهار کنم که چنانکه حکیم فرانسه: ولتر، قسمتی از افکار آزاد و ریبی خود را از هوبس^[۲۴] و لاک^[۲۵] و بیل^[۲۶] گرفته، همچنان عمر هم از معرّی اخذ کرده است. ردّ یا قبول این نظر را بعهدهٔ کسانی وامیگذارم که زحمت مطالعه و مقایسهٔ سخنان این دو شاعر را بر خود هموار نمایند». حالا، باید دید که این نظریهٔ امین ریحانی تا چه حدّی مقرون بحقیقت است.

خیام را تاحال بقدر مقدور شناخته‌ایم. زندگانی ابوالعلاء هم تاریخچهٔ مضبوط و معلومی دارد. شاگردان و معاصران و شارحان آثار وی و نویسندگان تراجم احوال، شرح حال اورا مفصّلاً ثبت و ضبط کرده‌اند.

ابوالعلاءِ معرّی، روز جمعه بیست و هفتم ربیع الاوّل سال ۳۶۳ هجری قمری در معرّه بدنیا آمده و در اوایل سال ۳۶۷ نابینا شده و روز جمعه دوّم یا سوّم ربیع الاول سال ۴۴۹ درگذشته است. چنانچه ولادت خیام را در اوائل دههٔ دوّم قرن پنجم هجری قمری و وفات او را در اواخر دههٔ اوّل قرن ششم بگیریم^[۲۷] دورهٔ جوانی خیام مصادف با بحبوحهٔ شهرت معرّی میگردد. در گذشته دیدیم که او در مجلس فرید کاتب یکی از قصاید معرّی را انتقاد میکرده^[۲۸] و در آینده نیز خواهیم دید که وی در ساختن اشعار عربی قدرت و تسلّط کاملی داشته است. البته، چنین شخصی هرگاه بمطالعهٔ همهٔ آثار معزّی موفق نشده باشد؛ لااقلّ قسمت عمده‌ای از اشعار اورا دیده و خوانده است، و نیز، شبهه نیست که این دو شاعر حکیم در بعضی از مباحث فلسفی و مسائل عقیده‌ئی مشابهتهائی بهمدیگر دارند؛ ولیکن این تشابهات در مطالبی است که بخاطر هر متفکّری راه یافته و او را، خواه و ناخواه، بخود مشغول میدارد و نابغه‌ای مانند خیام که هرچند در خانوادهٔ متدیّنی تربیت یافته؛ ولی پس از شروع بتحصیل حکمت، تطور افکار، او را تا لب پرتگاه انکار مطلق یا نیهیلیزم کشانیده، بهیچوجه احتیاجی نداشته است که افکار ریبی خود را از معرّی اقتباس نماید.

گرچه از دور و در بدو نظر شباهت زیادی در میان این دو سخنور حکیم مشاهده میشود؛ ولی قدری از نزدیک و با اندک دقّتی، فرقهای فاحشی، از لحاظ سبک و سلیقه و در بسیاری از افکار و عقاید و اساساً از حیث مزاج، در بین‌شان نمایان میشود؛ مخصوصاً، موضوع مهمّ این تفاوت را خود امین ریحانی هم تعیین و تصدیق کرده و میگوید: «لیکن در افکار مربوط بدین، حکیم عرب از فیلسوف ایران جسورتر است»، و دیگران هم گفته‌اند که «ابوالعلاء در دین خویش متهّم بوده و ایمان برسل و بعث و نشور نداشت. و بمذهب براهمه میرفت و افساد صورت (یعنی از بین بردن هیولا بوسیلهٔ کشتار حیوانات) را ناروا میشمرد و گوشت نمیخورد و بروئیدنیها اکتفا میکرد و روزه بروزه می‌پیوست ».

قاضی ابویوسف عبدالّسلام قزوینی که از معاصران معروف اوست، میگوید «معرّی بمن گفت من در عمر خویش هیچکس را هجا نگفته‌ام. گفتم راست میگوئی؛ مگر انبیا علیهم‌السلام را و رنگ چهرهٔ او تغییر یافت».

خطیب تبریزی که از مبرّزترین شاگردان اوست، میگوید «روزی معرّی بمن گفت اعتقاد تو چیست؟ من در دل گفتم اکنون عقیدهٔ معرّی را خواهم دانست و گفتم من شاکّ و مرتابی بیش نیستم گفت شیخ تو نیز مثل تو است».

صفدی که شارح برخی از آثار اوست، میگوید «ابوالعلاء بطرابلس شد و در آنجا کتبی وقف بود وی از آن کتب تمتّع فراوان بر گرفت و از آنجا به لاذقیّه رفت و با راهبی عالم باقاویل فلاسفه مصاحبت کرد و از سخنان آن راهب شکوکی در عقیدت او راه یافت و اشعار متضمّن الحاد و کفر او در اثر مصاحبت آن راهب است».

ناصرخسرو علوی در سفرنامهٔ خود مینویسد «در آن شهر ( یعنی در معرّة النعمان) مردی بود که او را ابوالعلاء معرّی میگفتند نابینا بود و رئیس شهر او بود. نعمتی بسیار داشت و بندگان و کارگذاران فراوان و خود همهٔ شهر او را چون بندگان بودند و خود طریق زهد پیش گرفته بود؛ گلیمی پوشیده و در خانه نشسته، نیم من نان جوین را به نه گرده کرده شبانه روز بگرده‌ای قناعت کند و جز آن هیچ نخورد و من این معنی شنیدم که در سرای باز نهاده است و نوّاب و ملازمان او کار شهر می‌سازند؛ مگر بکلّیات که رجوعی باو کنند و وی نعمت خویش را از هیچکس دریغ ندارد و خود صائم‌الدّهر و قائم‌اللّیل باشد و بهیچ شغل دنیا مشغول نگردد و این مرد در شعر و ادب بدرجه‌ایست که افاضل شام و مغرب و عراق بفضل و علم وی مقرّند و کتابی ساخته آنرا (الفصول والغایات) نام نهاده و سخنها آورده است مرموز و مثلها بالفاظ فصیح و عجیب که مردم بر آن واقف نمیشوند؛ مگر بر بعضی اندک و نیز آن کسی که بروی خواند؛ چنانکه او را تهمت کردند که تو این بمعارضهٔ قرآن کرده‌ای و پیوسته زیـادت از دویست کس از اطراف نزد وی شعر و ادب خوانند و شنیدم که او را زیادت از صدهزار بیت شعر باشد. کسی از وی پرسید که ایزد تبارک و تعالی این همه مال و نعمت ترا داده است چه سبب است که مردم را میدهی و خویشتن نمیخوری؟ جواب داد که مرا بیش از این نیست که میخورم و چون آنجا رسیدم این مرد هنوز در حیات بود».

و گفته‌اند که ابوالعلاء عبارات ذیل را نظیره برای قرآن ساخته است:–

«اقسم بخالق الخیل والرّیح الهابّة بلیل بین الّشرط و مطالع السّهیل انّ الکافر لطویل الویل و انّ العمر لمکفوف الذّیل اتقّ مدارج الّسیل و طالع الّتوبة من قبیل تنج وما اخالک بناج». یعنی سوگند میخورم به آفرینندهٔ اسبان و بادوزان در شب میان جویهای آب و مطلعهای ستارهٔ سهیل که هر آینه عذاب کافر طولانی است و دامن عمر آدمی نگهداشته (و کوتاه) است. بپرهیز از جاهای سیل افتاده و فکر توبه کن کمی از بیش تا نجات یابی در حالی که نیست ترا برادری (یعنی مثلی از ابناء آدم) نجات یابنده».

همین قدر از شرح حال ابوالعلاء معرّی در این مورد کافی است و معلوم میدارد که او در سنّ چهار و پنج سالگی نابینا شده و طبع حسّاس وی که از تماشای محاسن طبیعت محروم گردیده، شدیداً برآشفته و در نتیجه، برای همیشه از دنیا و مافیها بریده و از مردم آن رمیده و بر همهٔ ادیان عصیان نموده است. او، از نابینائی خود اظهار خرسندی کرده میگوید:–

	«اباالعلا این سلیمانا،			عماک قد اولاک احساناً؛
	انّک لوا بصرت هذی الوری			لم یر انسانک انساناً».

یعنی «ای ابوالعلا فرزند سلیمان، کوری تو نیکی خوبی دربارهٔ تو انجام داده؛ هرگاه که تو بدین مردم نگاه میکردی؛ مردم چشم تو در میان آنان آدم حسابی نمیدید».

او، از هر گونه گشایشی در جهان قطع امید کرده و میگوید:–

	«الا انّما الایّام ابناء واحدٍ			و هذی الّلیالی کلّها اخوات
	فلاتطلبن من عند یوم و لیلة			خلاف الّذی مرّت به سنوات».

یعنی «زنهار.. که روزها فرزندان یک پدرند و این شبها، همه، خواهران یکدیگرند؛ پس، هرگز از جانب هیچ روزی و هیچ شبی خلاف آنچه را سالها بدان منوال گذشته است مطالبه نکن».

روزگار و مردم آن برای او یکسان است و چنین میگوید:–

	«من راعه سبب اوهاله عجب			فلی ثمانون حولاً لا اری عجبا.
	الّدهر کالّدهر و الایّام واحدة			والّناس کالّناس و الّدنیا لمن غلبا».

یعنی «اگر کسی را سببی ترسانده یا عجبی تکان داده است؛ من هشتاد سال دارم چیز شگفت انگیزی ندیده و نمی‌بینم؛ گیتی، همان گیتی است و روزگار یکسان است و مردم نیز همان مردمند و فقط دنیا از آنِ کسی است که بر دیگران چیره شود».

ابوالعلاء معزّی. ظاهراً؛ علم بشر را؛ مانند خیام، اضافی وانفسی میداند! زیرا در این خصوص میگوید:–

	«امّا الیقین؛ فلایقین و انمّا			اقصی اجتهادی ان اظنّ واحدسا».

یعنی «امّا علم یقین و قطعی.. چنین یقینی وجود ندارد. منتهای سعی و کوشش من آنست که گمانی ببرم و حدسی بزنم».

و بدین سبب هم چنین بنظر میرسد که قائل بمذهب (لاادریه) بوده و این عقیدهٔ خود را چنین بیان میکند:–

	«لنا خالق لایمتری العقل انّه			قدیم؛ فما هذا الحدیث الموّلد؟!».

«ما را آفریدگاریست که عقل در قدیم بودن او شبهه نمیکند؛ پس، این حرف نوظهور تازه درآمده (یعنی اینکه خدا قدیم است یا محدث)، چیست؟!.» ولیکن در جایی هم میگوید:–

	«قلتم لنا صانع حکیم؛			قلنا صدقتم کـذا نقول.
	زعمتموه بلا مکان			ولا زمان؛ الا فقولوا.
	هذا کلام له خبّی			معناه لیست لنا عقول».

«گفتید ماراست آفریدگار حکیمی ما هم گفتیم راست گفتید ما نیز همین را میگوئیم. گمان بردید که او وجودیست بدون زمان و مکان. پس، حالا دگر هرچه میخواهید بگوئید؛ زیرا که این سخنی است که آنرا روپوش ضخیمی است مانند گلیم و معنی التزامی آن اینست که ما را عقل و شعوری نیست». و در جای دیگر میگوید:–

	«یزعم انّ العشر ما نصفها			خمس وانّ الجسم لا فی مکان».

«گمان میبرد که نصف ده، پنج نیست و جسم در مکانی نمیباشد» و با این گفتارها چنین تصوّر میرود که او یکی از افراد پر و پا قرص فرقه مجسّمه است^[۲۹]؛ در صورتی که میان این عقیده و مذهب (لاادریه) اختلاف فاحشی است و در بسیاری از موارد دیگر هم خدای خود را همان اله تورات و معبود نژاد سامی معرّفی کرده و میگوید:

	«تعالی الله؛ کم ملک مهیب			تبدّل بعد قصر ضیق لحد
	اقرّبان لی ربّاً قدیراً			ولا القی بدایعه بجحد».

«بزرگا، خداوندا، چه بسا پادشاهان باهیبتی که مقرّ آنانرا بعد از قصر به تنگنای لحد بدل کرده است. اقرار میکنم که مرا پروردگاریست قدیر و با بدایع أو بوجه انکار روبرو نمیشوم» از این قبیل اشعار در آثار او بویژه در (لزوم مالایلزم) وی بسیار است. از خدا خیلی حرف میزند و طرز بیان او در این باب با آداب و لسان شرع هم موافق بنظر میرسد. بخدا از روی صداقت ایمان دارد؛ ولیکن نه بخدای مسیح که رؤف مطلق است؛ بلکه بخدای قهّار و ذوالجلال و خداوند عزیز ذوانتقامی که کاملاً متناسب با مزاج عرق سامی است.

چنانکه مرحوم رضا فلیسوف مفصلاً شرح داده، ابوالعلاء، سخنانی دارد که نه تنها مؤمن و موّحد بودن او را تأیید میکند؛ بلکه ممکن است که دلیل مسلمانی او (بمعنی شرعی آن) هم شمرده شود و در عین حال، حرفهای متناقض بسیاری هم در این خصوص گفته است؛ ولی بر رویهمرفته چنین مستفاد میشود که فقط برّب قدیری ایمان دارد و اصرار و ابرام او در این معنی جای هیچگونه شک و شبهه‌ای در باره این ایمان او باقی نمیگذارد و با وجود این بدرگاه همان ربّ قدیر خود جسارتهای اعتراض آمیزی نموده که خیام از این جهة در نزد او بسیار مودب و محتاط و باصطلاح شایان طلب مغفرت است. مثلا: معرّی، در این دو بیت بخدای خود خطاب کرده و چنین ایراد میگیرد که:–

	«انهیت عن قتل النفوس تعمّداً			و بعثت انت لقتلها ملکین.
	و زعمت انّ لها معاداً ثانیاً			ما کان اغناها عن الحالین».

«نهی کردی قتل نفوس را عمداً در حالی که خودت دو فرشته مأمور کردی برای کشتن آنها. و بی‌هیچ دلیل میگوئی که آنانرا معادی است و دوباره برمیگردند؛ چه میشد که اینها از این هر دو حال (یعنی هم از رفتن و هـم از برگشتن) بی‌نیاز می‌گشتند؟!».

و نیز بخداوند خود ایراد گرفته میگوید:–

	«لقد جائنا هذا الشّتاء و تحته			فقیر معرّی او امیر متوّج».
	و قدیر زق المحدود اقوات امّة			و یحرم قوم واحد و هو احوج».

«زمستان آمد و در زیر برف و باران آن فقیریست عریان یا امیریست تاجدار. آذوقه‌های امّتی روزی داده میشود بعدّهٔ محدودی و محروم گردانیده میشود از آن، قومی یکسر در صورتی که این قوم بـدان آذوقه محتاجتر از آن عدّه معدود است».

و نیز بخدا خطاب کرده میگوید:–

	«اذا کان لایحظی برزقک عاقل			و ترزق مجنوناً و ترزق احمقاً
	فلاذنب یاربّ الّسماء علی امرء			رأی منک مالا تشتهی فتزندقا».

«وقتی که خردمند از روزی تو حظّ و نصیب مهمی نمیبرد و در عین حال بدیوانه و احمق هم روزی میدهی، ای پروردگار آسمان، پس مردی که از تو دید آنچه را که انتظار ندارد و بدین جهة از دین تو برگشت و کافر و زندیق گردید گناهی نداشته است».

قطعه ذیل هم از این جمله ایرادات اوست:–

	«فی کلّ امرک تقلید تدین به			حتی مقالک «ربّی واحد احد»
	و قد امرنا بفکر فی بدایعه			فان تفکّر فیه معشر لحدوا».

«در هر کار تو تقلیدیست که دین و آیین خود قرار میدهی؛ حتی گفتار تو که «پروردگار من یگانه و یکتاست» همین طور تقلید است. درست است که ما بفکر و تأملّ در کارهای شگرف او مأمور شده‌ایم؛ ولی اگر گروهی در آن بیاندیشند؛ هر آینه از دین و آیین خود بر میگردند».

و این، از جمله عجائب افکار معرّی است کانچه را دیگران دلیل خدا شناسی قرار داده‌اند، او سبب الحاد و ارتداد شمرده است.

با همه این احوال، بوجود خداوند قادر و قهّاری ایمان دارد؛ ولی غیر از خدا بچیزی نگرویده است و بهیچ یک از ادیان اعتقاد ندارد و بلاپروا در ردّ و استخفاف آنها میکوشد. مخالفت ابوالعلاء معرّی نسبت بادیان بسیار شدید است و میتوان گفت که یک حالت روحی است که از مزاج عصبانی او تراوش میکند و بر اثر آن از انتقاد همهٔ ادیان با یک زبان زهرآگین خودداری نمیکند؛ چنانکه او دین را بطور عموم، عادتی معرفی مینماید که از کودکی فرا گرفته شده و رفته رفته کهنه‌تر و پایدارتر میگردد و در این خصوص چنین میگوید.–

	«وجدت الّشرع تخلقه الّلیالی			کما خلق الّرداء الّشر عبیّ،
	هی العادات یجری الشیخ منها			علی شیم تعوّدها الصبّی،
	واشوی الحقّ رام مشرقیّ			ولم یرزقه آخر مغربیّ،
	فذا عمر و یقول و ذاسواه			کلا الّرجلین فی الدّعوی غبیّ»،

«یافتم شریعت را چیزی که شبها آنرا کهنه میکند؛ چنانکه ردای شرعبی (که نوعی از برداست) کهنه میشود. شریعت عادتهائی است که پیرمردان با آن بسر میبرند بسانی که کودکان خو گرفته‌اند. حقّ را تیرانداز مشرقی (شکار کرد و برد و) کباب کرد (و خورد و از هضم رابع هم گذراند) و برای آن دیگری که مغربی است، اصلا، روزی نشد، پس، ابن عمرو است که سخنی میگوید و این هم دیگری است (که حرف دیگر میزند) در صورتی که هر دو در دعوی خود کودن و کور ذهن هستند».

او عقل و دین را نقیض یکدیگر می‌بیند و میگوید:–

	«هفت الحنیفة و الّنصاری ما اهتدوا			و یهود حارت و المجوس مضللّة
	اثنان اهل الارض ذوعقل بلا			دین و آخر دیّن لاعقل له».

«مسلمانان فریفته شدند و نصارا، اصلاً، هدایت نیافته‌اند و مجوسها گمراهند. مردم روی زمین دو گروهند؛ گروهی خردمندند و بیدین و گروهی دیگر دیندارند و بی‌خرد».

بنظر او دین مسخرهٔ عقل است و در این معنی چنین میگوید:

	«عقول یستخفّ بها سطور			و لایدری الفتی لمن الّثبور؛
	کتاب محمّد و کتاب موسی			و انجیل ابن‌مریم والّزبور».

«عقلهائی است که سبک شمرده میشود بوسیله آنها نوشته‌هائی و آدمی نمیداند که در این میان زیان و خسران برای کیست و آن نوشته‌ها عبارتست از قرآن محمّد و تورات موسی و انجیل عیسی و زبور داود».

او متعجّب است از اینکه پیروان ادیان چگونه بپاره‌ای از احکام آنها باور کرده‌اند.

و در این زمینه میگوید:–

	«عجبت لکسری و اشیاعه			و غسل الوجوه ببول البقر
	و قول الیهود اله یحبّ			رسیس الّدماءِ و ریح القتر
	و قول الّنصاری اله یضام			و یصلب حیّاً ولاینتصر
	و قوم اتوامن اقاصی البلاد			لرمی الجمار ولثم الحجر
	فوا عجباً مـن مقالاتهم:			ایعمی عن الحقِّ کلّ البشر؟!».

«در شگفتم از کسری و اتباع او (که ایرانیان میباشند) و از شستن آنها صورتهاشانرا با شاش گاو و از گرویدن یهودیان باینکه خدائی است که دوست میدارد خون لخته شده و خشکیده و روی گوشت سوخته را و از قایل بودن نصارا باینکه خدائی شکنجه می‌شود و زنده برسر دار میرود؛ ولی یاری نمی‌بیند و از قومی که آمدند از دورترین شهرها برای انداختن سنگریزه‌ها و بوسیدن سنگ. شگفتا از گفتارهای آنان!.. آیا همه افراد بشر از دیدار حق کور و عاجز میباشند؟..».

او، دین و کفر، هر دو را، یاوه و بیهوده قلم داده و میگوید:–

	«دین و کفر و انباء تقال وفر			قان بنص و توراة و انجیل
	فی کلّ جیل اباطیل ملفّقة			فهل تفرّد یوماً بالهدی جیل؟!.»

«دینی است و کفریست و اخباریست که گفته میشود و فرقانی است که احکام صریحی صادر میکنند و توراتی و انجیلی هم هست. در هر گروهی یاوه‌هائی است که با هم بافته شده پس آیا شده است که روزی از روزها گروهی در رستگاری متفرّد گردد.»

او، دین را مایهٔ ضلالت پنداشته و میگوید:–

	«تألّف غی الّناس شرقاً و مغرباً			تکامل فیهم باختلاف المذاهب».

«گمراهی خلق در شرق و غرب عالم ائتلاف کرده و بوسیله اختلاف مذاهب بدرجه کمال رسیده است».

او، دین را مخل آسایش مردم شمرده و میگوید:–

	«ولا تحسب مقال الّرسل حقّاً			ولکن قول زور سطّروه
	وکان الّنّاس فی عیش رغید			فجاء و ابالمحال فکدّروه».

«گمان مبر که گفتار پیغمبران حقّ است؛ ولی حرف زوری است که ثبت و ضبطش کرده‌اند. و مردم زندگانی آسوده‌ای داشته‌اند، آنان موضوع محالی را بمیان آورده مکدّرش ساخته‌اند».

بعقیدهٔ او، دین، بضرب شمشیر تحمیل مردم شده؛ چنانکه میگوید:–

	«اتوکم باقوالهم والحسام			یسدّ به زاعم ما زعم
	تلوا باطلا و جلوا صارماً			و قالوا صدقنا و قلنا نعم».

«آوردند برای شما گفتارهاشانرا در حالی که هر پندارنده‌ای با شمشیر می‌بندد (بگردن دیگران) آنچه را که پنداشته است. خواندند باطلی را و کشیدند شمیشیری را گفتند ما راست میگوئیم و ما هم گفتیم بله...»

او، دین را سبب عداوت اقوام با یکدیگر انگاشته و میگوید:–

	«ان الّشرایع القت بیننا احنـاً			و اورثتنا افانین العداوات
	و ما ابیحت نساء الّروم عن عرض			للعرب الاّ باحکام الّنبّوات»

«شریعتها در میان ما کینه انداختند و انواع دشمنیها را برای ما بارث گذاشتند و مباح نشد عرض و ناموس زنان روم برای اعراب مگر برحسب احکام نبوّتها».

باعتقاد او، پیروان ادیان غایهٔ اساسی آنها را هرگز رعایت ننموده‌اند.

و در این خصوص چنین میگوید:–

	«ما اسلم المسلمون شرّهم			ولا یهود لتوبة هادوا
	ولا الّنصاری لدینهم نصروا			وکلّهم لی بذاک اشهاد»

«نه مردم از شرّ مسلمانان سالم ماندند و نه یهود از جهة توبه‌ای رستگار گشتند نه نصاری دین خود را یاری نمودند و رفتار و کردار آنان همگی گواه این گفتارمنند».

او، مذهب را دامی در دست زعما تصوّر کرده و میگوید:–

	«انّما هذه المذاهب اسبا			ب لجذب الّدنیا الی الّرؤسا»

«در حقیقت، این مذهبها اسباب و آلات کشانیدن دنیاست بسوی روسا»

بعقیده او، خدا هم دستخوش جاه طلبان قرار گرفته و این عقیده خود را چنین بیان میکند:–

	«قالت معاشر لم یبعث الهکم			الی البریة عیساها ولاموسا
	وانما جعلوا الّرحمن مأکلة			وصیّر وادینهم للملک ناموساً
	ولو قدرت لعاقبت الّذین بغوا			حتّی یعود حلیف الغیّ مغموساً

«مردمانی گفتند که عیسی و موسای مردم را خدای شما بسوی آنان نفرستاده است و جز این نیست که خداوند بخشنده را ناندانی خود قرار دادند و دین‌شانرا هم قانون و قاعدهٔ مملکتداری گردانیدند و چنانچه قدرتی داشتم؛ تعقیب میکردم آنانرا که ستم نمودند تا آنجا که دستیاران ضلالت محو و نابود می‌گشتند».

بالاخره، بیزاری ابوالعلاء از ادیان بجائی کشیده که از دعوت مردم بعصیان نیز پروائی ننموده و میگوید:–

	«افیقوا.. افیقوا، یا غواة، فانّما			دیاناتکم مکر من القدماء؛
	ارادوا بها جمع الحطام و ادرکوا			و ماتوا و دامت سنّة اللئماء

«برخیزید، برخیزید، ای گمراهان، دین شما جز دام حیله و مکر پیشینیان نبوده است. بوسیله آن خواسته‌اند که حطام دنیا را جمع آوری کنند و بدین مقصود خود رسیده و مرده‌اند و این بدعت را بیادگار گذاشته‌اند و بالّنتیجه این سنّت آن لئیمان دوام یافته است».

او، از طایفهٔ صوفیّه نیز صرف نظر نکرده و درباره آنان گفته است:–

	«اری جیل التصّوف شرّ جیل؛			فقل لهم واهون بالحلول:
	«اقال الله حین عبد تموه			کلوا أکل البهایم و ارقصو الی».

«می‌بینم طایفه صوفیّه را بدترین طوایف؛ پس بگو بآنان و خود را راحت کن که آیا خدا گفته است که بخورید مانند بهایم و برقصید برای من!..».

با آنکه در باب ایراد و اعتراض بادیان از چیزی فروگذاری ننموده در قطعهٔ زیرین باحتیاط و ملاحظه‌کاری خویش اشاره کرده و میگوید.–

	«دعا موسی و زال و قام عیسی			و جاء محمّد بصلوة خمس
	و قیل یجیء دین غیر هذا؛			فاودی الّناس بین غد و امس
	و اوّلها بآخرهـا شبیه			و تصبح فی عجائبها و تمسی.
	انا قلت المحال رفعت صوتی			وان قلت الیقین اطلت همسی»

یعنی «موسی آمد و مردم را دعوت کرد و او رفت و عیسی قیام کرد و سپس محمّد آمد و نماز پنجگانه آورد و گفته شد دینی غیر از این هم خواهد آمد؛ پس، گرفتار شد مردم میان امروز و فردا و اوّل و آخر آنها بهمدیگر شبیه است (و چندان فرقی با یکدیگر ندارند) و تو در میان عجائب آنها روز را بشب و شب را بروز میآوری (و غرایب آنهارا بچشم می‌بینی) و من هر وقت حرف محالی (از قبیل ابدّیت روح و معاد و امثال اینها) میزنم صدای خود را بلند میکنم (و کسی متعرّض من نیست و از احدی باک ندارم) و هرگاه سخن (درست و) قطعی بگویم آواز آهسته خود را طول (و تفصیل) میدهم (تا نامحرمان نشنوند و اسباب مزاحمت فراهم نیاورند) یعنی روزگاریست که حرف حق را بلند نمیتوان زد.

ابوالعلاء، از دنیا هم رو گردانست و تنفّر او از دنیا کمتر از دین نیست و این عقده‌های دل خود را با بیانات زننده‌ای مانند قطعات ذیل باز میکند:–

	«فلاتشّرف بدنیا عنک معرضة؛			فما الّتشرف بالّدنیا هو الشّرف
	واصرف فؤادک عنها مثل ما انصرفت؛			فکلّنا عن مغانیها سینصرف.
	یا امّ و فرلحاک الله والدةً!..			فیک الخنأ وفیک البؤس والّسرف.
	لو انّک العرس اوقعت الّطلاق بها؛			لکنّک الامّ مالی عنک منصرف»

«بدنیا مگرای در حالی که او از تو رو گردانست. گرائیدن بدنیا هرگز شرفی ندارد. روی از وی برگردان؛ چنانکه او از تو برگشته است. همهٔ ماها از مغانی و مناطق پرثروت آن بزودی برخواهیم گشت. ای مادر گیتی، خـدا سیاه کند روی چون تـو مادری را؛ از تست آفت و آسیب و از تست بیم و هراس و از تست خیرگی خرد. اگر تو همسر من بودی طلاقت میدادم؛ لیکن تو مادری و مرا از تو جای انصراف (و راه رهائی) نیست.

	«و ما اؤمّل عند الّدهر مصلحة			و انّما هو اتلاف و اسراف»

«در روزگار مصلحتی نمیاندیشم و سراسر آن جز اتلاف و اسراف چیزی نیست»

	«ضحکنا و کان الّضحک منّا سفاهة			و حقّ لسّکان البسیطة ان یبکوا»

«خندیدیم در حالی که خندهٔ ما سفاهت بود و ساکنان بسیط زمین حقّ دارند که بگریند»

درد دل ابوالعلاء، فقط به بیزاری از دین و دنیا انحصار ندارد. تنفّر او از ابناء بشر شدیدتر است و شکوه‌های خود را از مردم روزگار با اظهارات تلخی از قبیل تکّه‌های زیرین بیان میدارد:

	«نسخ المعاشر فاالغضنفر ثعلب			فی لومه والّناس کالّنسناس
	وتفکّرت نفس اللبیّب وقدرأت			أشخوص جنّ ام شخوص اناس
	عرب و عجم دائلون و کلّنا			فی الّظلم اهل تشابه و جناس»

«جماعتها، دیگر گون گردیدند؛ شیر در زبونی روباه است و مردم بوزینه‌اند و چون مرد خردمند، در عالم خود، بیاندیشد و نگاه کند نمیتواند تشخیص دهد که آیا اینها افرادی از جنّ هستند یا اشخاصی از مردم. عربها و غیر عربها، همه؛ بوزینه‌وار، حیله گرند و همهٔ ماها در ظلم و ستم اهل تشابه و تقلید و تجانسیم» یعنی راه و رسم جور و جفا را از یکدیگر یاد میگیریم و مانند هم بموقع عمل میگذاریم.

	«ایّها الّرجل انّما انت ذئب			فی ذئاب من المعاشر طلس»

«ای مردک، تو گرگی و در میان گرگها از آن گروه مو ریخته و تیره رنگ و کهنه‌کار(باران دیده) هستی»

	ما فیهم برّو لاناسک؛			الاّ الی نفع له یجذب
	افضل من افضلهم صخرة؛			لاتظلم الّناس ولاتکذب»

«در میان مردم، صاحب برّ و تقوائی نیست که مجذوب منافع خویش نگردد؛ سنگ خارا از افضلشان افضل است؛ که نه ستمی روا میدارد و نه دروغی بر زبان آرد».

	«بنی آدم بئس المعاشر انتم			و ما فیکم واف لمقت ولاحبّ»

«ای فرزندان آدم، بد مردمانی هستید شما؛ در میان شما نه در دوستی وفاکاریست و نه در دشمنی پایداری».

	«فی البد وخرّاب اذوا دمسوّمة			وفی الجوامع والاسواق خرّاب
	فهؤلاء یسمّون بالعدول اوالّتجـ			ـارو اسم أولاک القوم اعراب»

«در بادیه دزدانی هستند که شترهای داغدار را (که صاحبان آنها معلوم است) میدزدند و در مسجدها و بازارها نیز از این دزدها وجود دارند؛ فقسط اینها که مساجدند عدول و ابنها که در بازارند تجّار نامیده میشوند و نام آن گروه که در بادیه‌ها هستند اعرابست»

	«وجدت بها احرارها کعبیدها			قباح الّسجایا والّصرائح کالهجن»

«من در دنیا آزادگان آنرا مانند بندگانش یافتم؛ که همه زشتخو و بدمنش هستند. و نجیب زادگان روزگارهم مثل فرومایگان آنند».

	«وجدت الّناس فی هرج و مرج			غواة بین معتزل و مرج
	فشأن ملوکهم غزف و نزف			و اصحاب الامور جیاة خرج
	وهمّ زعیمهم انهاب مال؛			حرام الّنهب اوا حلال فرج»

«من مردم را یافتم در هرج و مرج گمراهانی میان طایفهٔ معتزله و فرقه مرجئه. کار و بار ملوک آنان ساز و آواز و عیش و عشرتست و اصحاب امورشان محصّلان خراجند (که اینها از مردم میگیرند و آنها بدان مخارج بیهوده میرسانند) و اهـمّ مقاصد سروران آنان چاپیدن مال مردم است بطرز نامشروع غارت با...».

	«سجایا کلّها غدر و خبث			توارثها اناس عن اناس»

«سجایای بشری، همگی، مکر و خباثتی است که آنرا مردمی از مردمان

دیگر بارث برده‌اند» یعنی از اسلاف باخلاف یادگار مانده است.

	«والّشر طبع و قد ثبت غریزته			مقسومة بین اجناس وانواع»

«شرّ، سرشت همه چیز است و غریزهٔ آن میان همهٔ اجناس و انواع منقسم گردیده است»

	«لم یقدر الله تهذیباً لعالمنا			و لاترومنّ للا قوام تهذیباً»

«خداوند، تهذیب عالم ما را مقدّر نکرده و تو هم فکر تهذیب اقوام را نداشته باش».

ابوالعلاء، در پاکی سرشت آدمیزاد هم شبهه میکند و از خود می‌پرسد:–

{{ب|«أیوجد فی‌الوری نفر طهاری|ام الا قوام کلّهم رجوس»

	بنات العم تأبّاها الّنصاری			و بالاخوات اعرست المجوس»

«آیا در دنیا کسی پیدا میشود که پاک باشد یا همهٔ اقوام ناپاک و مردارند؟ نصارا از ازدواج با دختران عم امتناع دارند و حال آنکه مجوس با خواهران خود زناشوئی کرده‌اند».

جای دیگر شبهه خود را بدین نحو تکرار مینماید:–

	«فکیف لاتخبث الّنفس الّتی جعلت			من جسمها فی وعاء کلهادنس»

«چگونه خبیث نباشد نفسی که قرار داده شده است در ظرفی از جسم خود که سر تا پا کثافت است».

در موقعی هم جواب این شبهه را چنین میدهد:–

	«عناصرنا طواهر غیرشکّ			فیا اسفا لاجسام نجسنه!..»

«عناصر ما، بدون شک، پاکند (آب و آتش و خاک و باد را نمیتوان گفت که ناپاکند) افسوس از اجسامی که آنها را ناپاک گردانیده‌اند».

سرانجام، برای رفع شبههٔ خود دلیلی تراشیده و خود را قانع میکند باینکه:

	«اذا ما ذکرنا آدماً و فعاله			و تزویج بنتیه لابنیه فی‌الّدنی
	علمنا بانّ الخلق من اصل ریبة			وانّ جمیع الّناس من عنصر الّزنا»

«وقتی که بیاد میآوریم آدم ابوالبشر و کار و بار اورا و تزویج وی را دو دختر خود را با دو پسر خویش در دنیا برای ما معلوم میشود که خلق از اصل و نسب شبهه‌ناک بوده و همهٔ مردم از عنصر زنا بوجود آمده‌اند».

ابوالعلاء، سخنهای بسیاری از این قبیل دارد. ما بدین قدر قناعت میورزیم. همین مقدارهم برای معرفی افکار و عقاید او در باره دین و دنیا و آدمی و آدمیّت کفایت میکند و با توجّه بشرح حال او معلوم میدارد که این طرز فکر مقتضای مزاج و نتیجهٔ محرومیّت وی از محاسن دنیا میباشد که برای او کوچکترین روزنهٔ امیدی باقی نگذاشته و او را از جهان و هرچه در جهانست رو گردان و بیزار ساخته است و بر اثر همین یاس مطلق و بدبینی شدید است که از دنیا و مافیها بکلّی و بالمّره قطع علاقه نموده و در عین شکّاکی مانند زهّاد بسر برده است و همیشه خرسند بوده است باینکه این دار زشت و مردار را زودتر ترک خواهد گفت و بعد از آن نه کسی با او کار خواهد داشت و نه او با کسی.

	«متی انا فی هذا الّتراب مغیب			فاصبح لایجنی علّی و لااجنی»

«وقتی که من در این خاک نهان شدم بحالی می‌افتم که نه کسی بتواند بر من جنایتی بکند و نه من بر کسی بتوانم جنایتی بکنم».

و بالاخره، در واپسین لحظات زندگانی خود وصیّت میکند که بر سنگ مزار او بنویسند:–

	«هذا جناة ابی علّی			و ما جنیت علی احده»

«این جنایتی است که پدر من بر من کرد و من این جنایت را بر احدی روا نداشتم».

خیام، هرگز چنین نیست؛ او، چنانکه سابقاً هم گفته شده، بحقیقت مطلقی گرویده که با (وجود مطلق) فلسفه بیشتر شباهت دارد تا بخدای ادیان و هیچوقت بر آن قدرت کلّی که ایمان داشته در مقام جسارتهائی که ابوالعلاء بخدای خود نموده برنیامده؛ او؛ فقط پارهٔ سؤالاتی طرح کرده که انسان فکور از تأمّل در آنها ناگزیر و درعین حال خود او نیز مانند همه، از دادن جواب آنها عاجز بوده است و بقول آنائل فرانس پاسخ هیچیک از آن پرسشها از طرف هیچکس بطور مقنعی داده نشده و شاید هیچوقت هم داده نشود.

خیّام، بهیچ یک از انبیا و رسل کرام تعرّضی نکرده و نسبت بهیچکدام ترک ادبی ننموده است و مخصوصاً در آخر (رساله‌ای در علم کلیات) نام نامی خاتم رسل را با احترام تمام برده و حدیث شریفی هم از آنحضرت نقل کرده و از ایشان بعنوان (سیّد کائنات) یاد کرده است.

خیّام بهیچیک از ادیان حمله نکرده و در آخر رسالهٔ فوق‌الّذکر طریقت صوفیّه را از لحاظ تهذیب اخلاق مفید دانسته و بقرائن و اماراتی هم که در پیش نگاشته شده، میتوان او را از جمله حکمائی شمرد که دین را برای جامعه لازم میدانند و بدین جهة او تنها خواصّ متظاهر بدین عجایز را بباد استهزا گرفته و در مقابل افکار و عقاید عوام فقط به تبسّمهای ظریفی قناعت ورزیده و رد شده است.

خیام، دنیا را هم، مانند ابوالعلاء و امثال او زشت و مردار، یک صحنهٔ فجیع غم و الم، یک میدان گیر و دار، یک ماتمکده پر از شور و شیون ندیده یا یک پیر زالی از هزاران شوی بیوه مانده و مادر سیه پستانی که بوی مهر و محبّت مادری نبرده و سر هزاران فرزند ناکام خود را بی مهابا خورده باشد. تصوّر نکرده؛ بلکه یک عروس زیبا، دلارا، عشوه‌باز و فسونکار یافته و با یک بیان بسیار ظریف و شاعرانه از وی خواستگاری نموده و با یک زبان ساده و شیرینی، بی‌هیچ پرده و پروا از او پرسیده است که (کابین تو چیست) او هم رک و راست جواب داده که (دل خرّم نو) و این هم که می خوردن و شاد بودن آیینش بوده، مهریّه او را مهیّا داشته است.

خیام، عمری براحت و رفاه و تنغّم گذرانده و در مجالس درس و بحث هم از مطایبه و ملاطفه دریغ ننموده است. او در خور حماقت آدمیزاد فقط بخنده استهزاء کفایت ورزیده؛ نه بشریت را بقدر معرّی مکروه دیده و نه آدمیان را تا آن اندازه منفور شمرده؛ بلکه بالعکس، در محافل رسمی همنشین سلاطین عصر و در مجالس انس و الفت همدم خوبرویان بوده و از توصیهٔ زندگانی پر نشاه و نشاطی بدیگران هم مضایقه نکرده است.

خیام، در سبک شعر و شیوه بیان نیز با معرّی مغایرت دارد. معرّی، قریحه‌ای دارد بسیار منطقی و بدین سبب، اکثر اشعارش، فلسفی محض و خشک است و با آنکه اسلوبش متین و موجز؛ حتّی بسیار بلیغ و خطیبانه است، بسیار هم غلیظ و ثقیل و عریان میباشد و در اغلبی از افکار و عقاید خود راه افراط و اغراق پیموده است. هرچند برخی منظومه‌ها دارد شایان آنکه از زیباترین نمونه‌های شعری بمعنی صحیح آن شمرده شود؛ ولیکن چیزی که هست آنست که اینگونه اشعار در میان آثار او بسیار بسیار نادر است و بقول مرحوم رضا فیلسوف، ابوالعلاء از جمله شعرائی مانند متنبّی و ابوتمام و بحتری محسوب نمیشود؛ بلکه ناظم حکیمی است که لوکرچیوس را بخاطر می‌اندازد و از حیث شیوهٔ کلام و طرز بیان بخیام دلفریب ما، ابداً، شباهتی ندارد.

عقیدۂ فلسیوف نامبرده هم بر اینست که «خیام و معرّی از حیث مزاج، نمونهٔ دو شخصیّت ممتاز و بارزی را نشان میدهند که نهایت تضادّ را با هم دارند و ازجهة همین اختلاف مزاج است که در حلّ مسئلهٔ حیات و تعیین دستورالعمل زندگی دو روش متضادّ اتّخاذ کرده‌اند؛ بنحویکه وضع دید و عمل کرد آنان نسبت بدنیا و زندگانی آن بسیار متفاوت افتاده و مستلزم نتایج عملی کاملا متباینی گردیده است. معرّی در محروم داشتن نفس خویشتن از همهٔ لذات و حظوظات دنیا ارادهٔ آهنینی نشان داده و تمام عمر خود را با پارسائی و پرهیزکاری گذرانیده و در آثار و اشعار خویش همه تنّعمات و تجّملات دنیا را خرد و حقیر شمرده و در سخنانش دستورالعملی که بهمه داده و توصیه‌ای که بعموم نموده، زندگانی احرارانه‌ایست که فقط بوسیله زهد و قناعت امکان پذیر و قابل تأمین میباشد؛ چنانچه این شخص غریب و عجیب، همهٔ مذاهب و ادیان را انکار نکرده و طریقت صوفیه را، بالخصوص، ردّ و استخفاف ننموده بود؛ بایستی او را از لحاظ زهد و تقوائی که داشته۰ حتماً، از زمرهٔ اوتاد و ابدال محسوب داشت؛ در صورتی که خیام، حکیمی است شاعر، شوخ طبع، خوش مشرب، دلدادهٔ خوشی و خرّمی، مفتون زیبائیها، آشنای زندگی و بخوبی میداند که با زندگانی دنیا از کدام جهة آن روبرو شود».

و دیگر آنکه «بدبینی معرّی مانند خیام نظری صرف و فقط شاعرانه نبوده، بلکه بسیار جدّی و قاهرانه و خیلی هم تاریک و در حقیقت، کابوس یأس و حرمانی است که روح این شاعر اعمی را فرا گرفته و غمامهٔ غمی است که روزگار او را سیاه کرده است و دهای حکیم عرب بسیار سنگین، بسیار وقور و دائماً عبوس و اندوهناک بوده و چهره ملال‌انگیزی دارد که با جلوه ابتسام خیام، کاملا، بیگانه است».

وقتی که مراتب فوق‌الّذکر در نظر گرفته شود معلوم میگردد که در میان این دو شخصیّت متمایز چه تضادّ فطری و اساسی وجود دارد. آری در بین این دو شاعر فرزانه مشابهتهائی هم هست: ولیکن نه باندازهٔ مغایرتهائی که شرح داده شد؛ مثلا در مسئله جبر و عدم بقاء روح و موضوعات مربوط به آخرت تشابهی در میان این دو موجود است؛ ولی بطور کلّی نه در همهٔ خصوصیّات.

معرّی، بر اثر ایمان صادقی که بر ربوبیّت علی الاطلاق باری تعالی دارد، بطور حتم، معتقد قطعی (جبر مطلق) بوده و میگوید:–

	«رددت الی ملیک الخلق امری			فلم اسأل متی یقع الکسوف
	فکم سلم الجهول من المنایا			و عوجل بالحمام الفیلسوف»

«کاروبار خود را بخداوندگار آفریدگان باز گذاشتم و بدین سبب نمیپرسم که «کسوف معهود (یعنی اجل موعود من) چه وقتی وقوع خواهد یافت؟.» ای بسا اتّفاق افتاده که مرد نادان از مرگ بسلامت رسته و مرگ دانشمند فرزانه باشتاب انجام گرفته است». منظورش اینست که فکر و تأمّل، دخالت و فضولی ما در اینگونه امور کاملا بی‌مورد و بیهوده بوده و این قبیل مسائل بوسیلهٔ عقل و اندیشهٔ بشر قابل حلّ و فصل نیست و هر چه مقدّر است و خدا خواسته همان میشود و بدین جهة هم من کار خود را بخداوند باز گذاشته‌ام؛ چنانکه مشاهده میشود معرّی در این خصوص، ابداً، ریبی نبوده و در باب ابدی نبودن روح و مسائل مربوط بمعاد و آخرت گرچه بعضی اوقات ریبی بنظر میرسد؛ چنانکه در این قطعه:

	«قد قیل انّ الرّوح تأسف بعدما			تنای عن الجست الّذی غنیت به
	ان کان یصحبها الحجی فلعلّها؛			تدری و تا به للزّمان و عتبه
	اولا؛ فکم هذیان قوم غابر			فی‌الکتب ضاع مداده فی کتبه»

«گفته شده است که روح افسوس میخورد پس از آنکه جدا شد از جسدی که بوسیلهٔ آن گرانمایه گردیده است. چنانچه عقل (پس از این مفارقت روح از بدن) در مصاحبت روح باقی بماند؛ شاید درایتی داشته و روزگار و ناروائیهای آنرا در خاطر بیاورد و گرنه؛ ای بسا هرزه‌درائیهای گروه گذشتگان در کتابها که با نوشتن آنها فقط مرکّب بهدر رفته است» و همچنانکه در قطعهٔ ذیل:–

	«اما الصّحاب فقد مرّوا و ماعادوا			و بیننا بلقاء الموت میعاد
	سرّ قدیم و امر غیر متضّح؛			فهل علی کشفنا للحقّ اسعاد؟..»

«امّا دوستان، آنان رفتند و برنگشتند و در میان ما میعاد ملاقات میقات موت است. این هم که سرّیست قدیم و امریست نامعلوم. پس آیا برای کشف ما حقّ و حقیقت را امید مساعدتی موجود است؟..».

ولی؛ در موارد دیگری میل معرّی بطرف انکار غلبه دارد و اشعار زیرین نمونه‌هایی از این تمایل اوست:–

	«اسیر عن الّدنیا و لست بعائدٍ			الیها وهل یرتدّ فطر علی دجن؟.»

«میروم از دنیا و دیگر برنمیگردم و آیا هیچ شده است که قطرهٔ باران بابر تیره‌ای برگردد؟»

	«یحطّمنا صرف الّزمان کأننّا			زجاج ولکن لا یعادلنا سبک»

«خرد میکند ما را گردش روزگار؛ چنانکه گوئی شیشه‌ای هستیم ولیکن (بیک فرق و آن اینست که) ریخته شدن ما (در قالب اوّلی) دیگر اعاده و تکرار نمیشود» یعنی رفتیم که رفتیم و دیگر برنمیگردیم.

	«کلّ ذکر من بعده نسیان			و تغیب الاثار و الاعیان»

«پس از هر یادی فراموشی است و آثار و اعیان (همگی از بین میروند و) ناپدید میشوند» همه کس و همه‌چیز محکوم بخاموشی و فراموشی است».

و گاهی هم انکار او بمرحلهٔ قطعیّت میرسد؛ چنانکه در این قطعه:–

	«أتترک هیهنا الّصحباء نقداً			لما وعدوک من لبن و خمر
	حیات ثم موت ثم حشر			کلام خرافة؛ یا امّ عمرو»[۳۰]

«آیا ترک میکنی در اینجا باده را نقداً برای آنکه ترا (در آنسرای) شیر و شراب وعده کرده‌اند. حیاتی است، بعد از آن مماتی است، بعد از آنهم حشر و نشری است؟ (این حرف بدین ترتیب) سخن یاوه‌ایست؛ ای ام عمرو» و حال آنکه خیام در همهٔ این مسائل از ابتدا ریبی بوده و تا آخر هم لاادریهٔ ثابت قدمی باقی مانده است.

خلاصه آنکه این دو شاعر حکیم فقط در جانبداری از انقلاب حادثات عالم شباهت تّام و تمامی با همدیگر دارند و عالیترین قسمتی از گفتار معرّی هم اشعاریست که در این زمینه ساخته و از آن جمله‌است این قطعه:–

	فلایمش فخّارا من الفخر عاید			الی عنصر الفخّار للنفع یضرب.
	لعلّ انساءً منه یصنع مرّة؛			فیأکل منه من یشاء و یشرب
	ویحمل من ارض الی اخری ومادری؛			فواهاً له بعد البلا یتغرّب».

«کسی که باصل سفالی برخواهد گشت، نباید با ناز و غمزه و خودنمائی راه برود. شاید از آن ظرفی برای سود ساخته شود که هر کس خواهد بتواند در آن بخورد و بیاشامد و حمل شود از جائی بجای دیگر در حالی که او خودش نمیداند. پس، وای بحال او که بعد از آزمایش (بدور انداخته شده و) بغربت خواهد افتاد».

ابوالعلاء معرّی، اشعاری را که در ایّام جوانی بسلک نظم کشیده در مجموعه‌ای بنام (سقط الزّند) گرد آورده است. این قسمت از اشعار او از گرانبهاترین قطعات ادبیّات عرب بشمار میرود. از جملهٔ آنها ابیات ذیل است که دربارهٔ انقلاب حادثات عالم ساخته است. این ابیات در عین آنکه نمونه‌ای از یک خطبه بلیغ فلسفی است، از آن اشعار بسیار زیبائی است که در میان قطعات معرّی بندرت پیدا میشود:–

	«غیر مجد فی ملّتی و اعتقادی			نوح باک و لا ترنّم شاد
	و شبیه صوت الّنعی اذاقیـ			ـس بصوت البشیر فی کلّ ناد.
	ابکت تلکم الحمامة ام			غنّت علی فرع غصنها المیّاد؟
	صاح، هذا قبورنا تمـ			ـلاءُ الّرحب فاین قبور عاد؟
	خفّف الوطاء؛ ما اظنّ ادیم الـ			ـارض الاّ من هذه الاجساد.
	و قبیح بناوان قدم العهـ			ـد هو ان الاباء والاجداد.
	سران استطعت فی الهواءِ رویـ			ـداً لا احتیالاعلی رفات العباد
	ربّ لحد قد صار لحداً مراراً			ضاحک من تزاحم الاضداد
	و دفین علی بقایا دفین			فی طویل الازمان والاباد.
	و اسأل الفرقدین عمّن احّا			من قبیل و آنسا من بلاد
	کم اقاما علی زوال نهار			و انارا المدلّج فی سواد؟
	انّ حزناً فی ساعة الموت اضعـ			ـاف سرور فی ساعة المیلاد.
	تعب کلّها الحیات فمااعجـ			ـب الّا من راغب الازدیاد».

یعنی «در دین و آیین من، نه در نوحهٔ مرد گریان سودیست و نه در نغمهٔ فرد شادان و صوت آورندهٔ خبر وفات با صدای دهندهٔ مژده ولادت، در همه جا، مانند هم است (چنانکه معلوم نیست که) این کبوتر نشسته بر شاخه آویزان درخت آیا گریه‌ای سرداد یا نغمه‌ای سرود. ای یار همـدم، اینکه فراخنای جهانرا پر میکند قبرهای ماهاست. پس (در اینصورت) قبور قوم عاد کجاست؟.. قدم خود را سبکتر بگذار گمان نمیبرم که ادیم زمین سوای همین اجساد باشد. گر چه (سالیان درازی گذشته و) عهدی کهن گردیده (بازهم) برای ما خوار داشتن آبا و اجداد، زشت است. اگر بتوانی در هوا برو آهسته؛ نه بر روی استخوانهای پوسیدهٔ بندگان خدا از روی کبر و غرور؛ بسیار لحدیست که بکرّات و مرّات لحـد گردیده و اینک از ازدحام اضدادی (مانند خرد و کلان، پیر و جوان، قوی و ضعیف، وضیع و شریف که بسوی او هجوم آورده‌اند) دهنش از خنده بروی آنان باز مانده است و بسیار مدفونی است که در ظرف روزگاران دراز بر روی باقیماندهٔ اعضای دیگران دفن شده است و از دو ستاره فرقدان (که شبیه دو چشم نگرانند) بپرس و ببین که چقدر قبیله‌ها را دیده‌اند و با چقدر از بلده‌ها انس و الفت گرفته‌اند و چقدر ایستاده و زوال روزها را تماشا کرده و در شبهای تاریک با نور خود مشعل افروخته و در روشنائی آن مسافر براه انداخته (و شاهد عبور و مرور کاروانهای رحلت بدیار عدم گردیده‌اند) در حقیقت، اندوه هنگام مرگ، اضعاف مضاعف شادی بوقت زائیده شدنست. زندگانی همه‌اش درد و رنج است و عجیبتر از کسی نیست که راغب فزونی مدّت آن است».

بدین گونه از افکار معرّی در بسیاری از رباعیات خیام با اندک تفاوتهائی میتوان تصادف کرد و سرانجام چنین معلوم میشود که در بین این دو داهی شرق در بارهٔ پاره‌ای از مسائل فلسفی مانند انقلاب حادثات عالم و افکار راجع بآخرت مشابهتهائی کما بیش پیدا میشود ولی از لحاظ مزاج و مشرب و حتّی طرزفکر و شیوه بیان و در مورد موضوعاتی مربوط بدین و دنیا و انسان و انسانیّت تفاوت بسیار فاحش و بیّنی وجود داشته و بهر اندازه که معرّی زاهد و عبوس، باصداقت و صمیمیّت کامل، ممثّل سجّیهٔ متمایز عرق مخصوص خود: سامی بوده، خیام شوخ و شادروان خصائل ارثی نژاد آریائی را، بهمان اندازه از صدق و صفا حفظ و تمثیل نموده است.

از آنجا که موضوع قسمت عمده‌ای از رباعیات خیام، چنانکه کراراً اشاره شده، مربوط بمسائلی است که هر متفکّری در دورهٔ زندگانی خود بآنها برخورده و لابدّ برخی از آنان هم دربارهٔ بعضی از آنها اظهار نظری نیز کرده‌اند؛ در کشور خودما: ایران هم، چه پیش از خیام و چه بعد از او دانشمندان سخنسرائی، گاهی، در این زمینه‌ها فکر کرده و اشعاری نزدیک بمضمون پاره‌ای از رباعیات خیام سروده‌اند؛ مثلا در نارسائی دانش بشر این بیت از رودکی، معروف است:–

	«تا بدانجا رسید دانش من			که بدانم همی که نادانم».

و این رباعی از شیخ الّرئیس ابوعلی سینا در همان معنی است:–

	«دل گرچه در این بادیه بسیار شتافت؛			یک موی ندانست؛ ولی موی شکافت.
	اندر دل من هزار خورشید بتافت.			آخر بکمال ذرّه‌ای راه نیافت».

این رباعی هم در همان زمینه گرچه غالباً از رباعیات خود خیام شمرده شده؛ ولی به امام فخر رازی هم نسبت داده شده است:–

	«هرچند دلم ز عشق محروم نشد،			کم ماند ز اسرار که مفهوم نشد،
	واکنون که بچشم عقل در می‌نگرم،			معلومم شد که هیچ معلوم نشد».

اصلا، این مضمون بسیار قدیمی بوده و معروفست که ورد زبان سقراط حکیم این جمله بوده است که «ایذا اوذن ایذا»^[۳۱] یعنی «دانستم که هیچ نمیدانسته‌ام».

در انقلاب حادثات عالم این قطعه باز از رودکی است:–

	«شاد زی با سیاه چشمان شاد؛			که جهان نیست جز فسانه و باد.
	زامـده تنگدل نباید بود			وز گذشته نکرد باید یاد.
	من و آن جعد موی غالیه بوی،			من و آن ماه روی و حور نژاد.
	نیکبخت آن کسی که داد و بخورد،			شوربخت آنکه او نخورد و نداد.
	باد و ابرست این جهان؛ افسوس!			باده پیش آر هر؛ چه باداباد!..»

در این معنی، این رباعی هم از شهید بلخی است:–

	«دوشم گذر افتاد بویرانهٔ طوس،			دیدم جغدی نشسته جای طاوس؛
	گفتم چه خبرداری ازین ویرانه؟			گفتا خبر اینست که افسوس افسوس!..»

خیام همین مضمون را خیلی بهتر از شهید ساخته و برخلاف سستی وزن و نارسائی معنی که در شعر شهید است، با سلاست و استحکام تمامی که مخصوص خود اوست گفته است:

	«مرغی دیدم نشسته بر بارهٔ طوس؛			در پیش نهاده کلّهٔ کیکاوس؛
	با کلّه همی گفت که افوس.. افسوس؛			کو بانگ جرسها و چه شد نالهٔ کوس؟!.».

این ابیات هم در همان زمینهٔ ناپایداری زمانه و بی‌اعتباری جهان از حکیم ابوالقاسم فردوسی طوسی است:–

	«جهانا، مپرور؛ چو خواهی درود.			چو می بدرودی؛ پروریدن چه سود؟
	زمین گر گشاده کند راز خویش،			نماید سرانجام و آغاز خویش؛
	کنارش، پر از تاجبانان بود.			برش، پر ز خون جوانان بود.
	پر از مرد دانا بود دامنش.			پر از ماهرخ جیب و پیراهنش»

همو، باز در همان معنی گوید:–

	«اگر بدانش اندر زمانه لقمان وار			سرای پردهٔ حکمت بر آسمان زده‌ای
	و گر ز کتب فلاطون و ارسطاطالیس			هر آنچه هست پسندیده، پاک بستده‌ای،
	اگر سپهبد سیصد هزار شهر شوی			و گر برهمن ششصد هزار بتکده‌ای؛
	به پیش ضربت مرگ اینهمه ندارد سود؛			همی بباید رفتن چنانکه آمده‌ای».

این بیت هم در همان مقوله از فرّخی سیستانی و بسیار شبیه بسخن خیام است:–

	«خیز؛ تا بر گل نو کوزککی باده خوریم			پیش؛ تا از گل ما کوزه کند دست زمان»۔

این دو بیت هم در گرانی قدر گل از کسائی است:–

	«گل نعمتی است هدیه فرستاده از بهشت،			مردم کریمتر شود اندر نعیم گل.
	ای گلفروش، گل چه فروشی برای سیم؛			از گل عزیزتر چه ستانی بسیم گل؟!.».

مضمون بالا را خیام در مورد می بکار برده و میگوید:–

	تا چرخ فلک ز آسمان گشت پدید،			بهتر ز می لعل کسی هیچ ندید؛
	من در عجبم ز میفروشان کایشان			به زآنچه فروشند چه خواهند خرید».

از این قبیل اشعار در آثار قدما بسیار است. آنچه نگاشته شد نمونه‌ای بود.

با وجود همهٔ این تشابهات یا تواردها خیام از هیچکس پیروی نکرده مزایا و مختصّات کلام خیام قبلاً شرح داده شده، فعلاً، حاجتی بتکرار نیست. همه گویند سخن گفتن سعدی دگرست.

امّا تأثیر گفتار خیام در اشعار سخنسرایان پارسیگوئی که بعد از وی آمده‌اند، بسیار است، حتّی سرآمدان سخنی مانند عطّار و مولوی و سعدی از اقتباس افکار او خودداری ننموده‌اند و بیشتر از همه، خواجه حافظ شیرازی، در باب انقلاب حادثات عالم، ناپایداری دنیا؛ اغتنام فرصت، حمله و تعرّض بارباب زرق و ریا، روش او را دنبال کرده است، ولیکن شیوه خیام در رباعی سازی، باز، مخصوص و منحصر بخود او مانده است؛ چنانکه سبک خواجه هم در غزلسرائی اختصاص بخود او دارد.

---

1. De Natura Rerum
2. Ataraxie لاقیدی.
3. Dilemme
4. Dogmatiques
5. Asclépiade de samos
6. Epigramme
7. Maurice
8. Alfred
9. Croiset
10. Cypris الهه حسن: ونوس.
11. Eros الهه عشق: کوپیدون
12. Bacchus
13. HaMlet این نمایشنامه به بسیاری از السنه از جمله بزبان فارسی هم ترجمه شده است.
14. معروفست که قابیل، هابیل را با استخوان فک دراز گوشی کشته است.
15. بنظرم این مضمون را از کس دیگری در نوشته‌ای دیده یا در جایی شنیده‌ام – نگارنده
16. Lord Byron
17. jean Lahore – Ronsard – Théophile Gautier – Paul Albert – Racine – Lamartine – Leconte de Lisle – Victor Hugo – Mme. L. Ackermann – H. de Régnier – Casimit Delavigne
    دکتر عبدالله جودت در مقدمه چاپ دوم که برای رباعیات خیام نوشته از آثار همه این سخنسرایان نمونه‌هائی مشابه برباعیات خیام نقل کرده است.
18. Anatole France
19. Lejardin d'Epicure
20. Nobel
21. Calmann – Léry
22. Larévolte des anges
23. ادیب لبنانی است که در فریکه لبنان در ۱۸۷۶ تولد یافته و به نیویورک مهاجرت و در ۱۹۴۰ فوت کرده.
24. Hobbes فیلسوف انگلیسی (۱۵۸۸–۱۶۷۹)
25. Locke فیلسوف انگلیسی (۱۶۳۲–۱۷۰۴)
26. Bayle فیلسوف فرانسوی (۱۶۴۷–۱۷۰۶)
27. راجع بتاریخ تولد و وفات خیام و مدت عمر او در قسمت اخیر مبحث (خیام و مأخذهای فارسی) شرح مفصلی نگاشته شده است.
28. انتقاد خیام از قصیده عینیه معری و ایراد زمخشری بر او در قسمت اول مبحث (خیام و مأخذهای عربی) مذکور است.
29. مجسمه بکسر سین مشدده، طایفه‌ایست که نسبت جسمانیت بباری تعالی میدهند؛ ولی مقصودشان معنی متعارف جسم نیست؛ بلکه تعریفها و تفسیرهای خاصی در این خصوص دارند. شهرستانی در کتاب (الملل و النحل) میگوید «بعضی از مقربان گفتند که بجسم آن می‌خواهیم که قائم باشد بذات و این حد جسم است، برای تفصیل بیشتر رجوع شود بهمان کتاب.
30. در این قطعه نوعی از صنعت (التفات) بکار رفته؛ زیرا در بیت اول، مردی و در بیت دوم زلی بنام (ام عمرو) مخاطب قرار داده شده است و خرافه بضم خاء فوقانی و فتح فاء نام مردی در عرب بوده که چیزهائی نقل میکرده و میگفته است که آنها را از پریان دیده است و مردم باور نمیکرده‌اند و میگفته‌اند «هذا حدیث خرافه» این جمله رفته رفته در بارهٔ هر خبر واهی اطلاق شده و بکثرت استعمال کلمات دیگر حذف شده و فقط (خرافه) باقی مانده است.
31. Idha oudhén idha