حکمت سقراط و افلاطون/مجلس پنجم

از ویکی‌نبشته
پرش به ناوبری پرش به جستجو

مجلس پنجم

در جلسهٔ گذشته تقریباً بیست فقره از کتابهای افلاطون را اسم برده و بماحصل مندرجات آنها اشاره کردم و یک اندازه بسخنهای آن حکیم بزرگوار آشنا شدید اما نمیتوانم بگویم شناسائی که پیدا کردید بافلاطون بود یا بسقراط چون در آن ابواب چنانکه پیش از این گفته‌ام عقاید و افکار این استاد و شاگرد را از هم تمیز دادن بسیار مشکل است هرچند شاید بتوان گفت که نظر افلاطون در هیچ امری با سقراط مخالفت شدید نداشته است ولیکن شکی نیست که افلاطون بسیار چیزها بر تعلیماتیکه از استاد خود گرفته مزید کرده است و در پایان جلسه گذشته اشاره کردم باینکه بتعلیمات اختصاصی افلاطون هنوز نپرداخته‌ایم.

و نیز سابقا گفته‌ام که افلاطون ظاهراً فلسفهٔ منتظمی مدون نکرده است. امیدوارم این سخن را باین معنی نگرفته باشید که آن حکیم فلسفهٔ خاصی نداشته است در گفتگوهائیکه تا کنون کرده‌ام مکرر به بلندی مقام افلاطون اشاره کرده و خاطر نشان نموده‌ام که افلاطون را میتوان سرچشمهٔ حکمت و گفته‌های او را ریشهٔ همهٔ تحقیقات فلسفی که بعدها بعمل آمده است دانست و حتی مدعی شدم که ارسطو که فلسفهٔ بسیار مکملی تنظیم و تدوین کرده در واقع هرچه دارد از افلاطون مایه گرفته است و در اکثر مطالب سررشتهٔ تحقیق را او بدست ارسطو داده و در منطق و خطابه و سیاست و اخلاق و روان‌شناسی و فلسفهٔ اولی یا حکمت علیا هر چه در کتب ارسطو مدون است مبدأ و منشأ آن را از نوشته‌های افلاطون میتوان بدست آورد حتی اینکه گاه گاه عین عبارات افلاطون را بکار میبرد و گمان میرود که ارسطو خود نیز در مقام انکار این وامداری نسبت باستاد نبوده است و انتقادهائیکه از او در نوشته‌هایش دیده میشود یا عبارتیکه از او نقل کرده‌اند که گفته است با افلاطون دوستی میورزم اما حقیقت را بیشتر از افلاطون دوست میدارم، دلالت ندارد بر اینکه سوء نظر و مخالفت اساسی با او داشته است بلکه عکس آن را میتوان استنباط کرد و اماراتی در دست هست که پس از افلاطون ارسطو مدعی بوده است که تعلیمات حقیقی استاد آنست که من میگویم و کسانیکه رسماً بجانشینی افلاطون شناخته شده‌اند روح تعلیمات او را از دست داده‌اند. و نیز در موقعی گفته است کسانی هستند که مداحی هم نسبت بایشان بی‌ادبی است و اشاره‌اش بافلاطون است و اگر در کتاب‌های ارسطو بحث و اشکال بر گفته‌های افلاطون دیده میشود و ذکری از استفاده‌هائیکه از افلاطون کرده است نیست برای آنست که در کتابها منظور فقط تحقیق بوده است نه اظهار ارادات یا عداوت نسبت باشخاص و استفادهٔ ارسطو از افلاطون امری معلوم و مسلم بوده که حاجت به بیان نداشته است، بعلاوه از نوشته‌های ارسطو هم هرچه در دست داریم بنظر میآید که تصنیفها و نگارشهائی برای عامه و آیندگان نبوده بلکه یادداشتهائی بوده است که برای تعلیم و تدریس ضبط شده یا خلاصه‌های بوده که پس از تعلیم و تدریس شاگردان یا خود او ثبت کرده‌اند و بهمین جهت در نهایت ایجاز است چنانکه فهم آنها محتاج بشرح و توضیح بسیار میباشد و از قرار مذکور ارسطو برای عامه هم تصانیفی داشته است که بحسن بیان معروف بوده و متأسفانه از آنها چندان چیزی باقی نمانده است.

خلاصه افلاطون فلسفهٔ خاصی داشته است بسیار عالی و او نخستین حکیم الهی است که در یونان ظهور کرده است ولیکن برای وارد شدن در بیان آن فلسفه باز مجبورم بعضی مطالب را قبلاً یادآوری کنم.

از گفتهای پیش دانستید که افلاطون از خانواده‌های محترم و متمول بوده و با سابقه‌ای که از اوضاع یونان مخصوصاً شهر آتن موطن افلاطون بدست دادم بآسانی برمیخورید باینکه در جوانی از کسانی بود که مانند همقدمان و خویشاوندان خود میبایست بمیدان سیاست درآید و برای او از هر جهت اسباب فراهم بود که در سیاست بمقام عالی برسد و از زمامداران کشور خود شود و این معنی از نوشته‌های او برمیآید و عقیدهٔ راسخ داشته است باینکه وظیفهٔ هر فرد از افراد انسان که قادر باشد و موقع بیاید این است که برای بهبودی امور ابناء نوع کار کند و از راه سیاست و تعلیم اخلاق در نزدیک کردن آنها بسعادت کوشش نماید و او شخصا در ادای این وظیفه اهتمام داشت پس بمقدمات اینکار پرداخت یعنی بر آن شد که معلومات لازم را فرا گیرد و عملیاتی را که باید بجا بیاورد از جمله اینکه با دانشمندان یعنی سوفسطائیان و خطیبان نشست و برخاست کند و آداب سخنوری بیاموزد اتفاقا دورهٔ او مقارن شد با زمانیکه سقراط در میدان و کوچه‌های شهر آتن میگردید و جوانان را بشرحی که گفته‌ام بپای حساب میکشید و آنها را که مستعد بودند مجذوب میساخت از این جماعت بعضی که استعدادشان تمام نبود و هوای نفس بر عقلشان غلبه داشت از تعلیمات او کمتر بهره‌مند شدند و در همان خطوطی که اقران و امثالشان میرفتند قدم زدند مانند الکبیادس که در جلسهٔ گذشته ذکری از او بمیان آوردیم و او مردی است که در تاریخ یونان معروفست اما همه کارهائیکه از او سر زده مایهٔ آبرومندی او نیست و اگر بتاریخ یونان مراجعه فرمائید احوال عجیب از او درخواهید یافت. افلاطون برعکس الکبیادس مایهٔ خدادادی از حکمت و عفت و متانت داشت و بکنه تعلیمات سقراط برخورد و از اوضاعی که در آن زمان و دورهٔ پیش از خود در آن مشاهده نمود دانست که هموطنانش رو بهلاک میروند و راه غذا می‌پیمایند. در امور عالم حقایق و مبانی و اصولی هست که باید متابعت نمود وگرنه کارها بی‌بنیاد خواهد بود. در این اثناء محاکمهٔ سقراط پیش آمد و محکومیت و شهادت او یکسره افلاطون را از عمل سیاست – چنانکه در آتن رواج داشت – بیزار کرد چون عمل سیاست جز باتفاق جماعت ممکن نیست و بر او معلوم شد که در آتن جماعتی نیست که شخص شرافتمند بتواند با ایشان کار کند. پس یک چند بسیاحت و سیر آفاق و انفس پرداخت سپس در مراجعت به آتن یکدل بمطالعه و فلسفه مشغول شد و میدانید که در باغ اکادموس[۱] مدرسی تأسیس کرد که به «آکادمی» معروف شده است. این آکادمیرا که مدرس مینامیم نباید به مدارس معمولی قیاسی کنید در واقع مجمعی از دانش طلبان بود که باتفاق افلاطون و با راهنمائی و نظر او در جستجوی حقیقت و علم قدم میزدند. آکادمی یکی از اولین دانشگاههای دنیاست که اساساً برای تربیت رجال سیاسی تأسیس شده و در آن زمان و شاید کمی پیش از آن دانشمند دیگری از آتنیان موسوم به ایسوکراتس چنین مجمع و مدرسی تشکیل داده بود امّا تعلیمات او تنها برای آموختن سخنوری و تربیت رجال بود بشیوه‌ای که آنزمان در آتن سیاست می‌بافتند ولیکن از آنجا که افلاطون سیاست بی‌علم را پوچ و بی‌حاصل بلکه مؤدی بعکس مقصودی که از سیاست در نظر است می‌دانست اشتغال اصحاب آکادمی بیشتر بعملیات بود و بهمین جهت آکادمی بزودی در یونان اعتبار و اهمیت تمام یافت چنانکه از همه اطراف و اکناف یونان و ممالک همسایه جوانان برای تحصیل علم و تربیت به آتن می‌آمدند و میدانید که قدما شهر آتن را مدینةالحکماء نامیده‌اند.

مقصود اینست همواره باید بیاد داشت که ورود افلاطون بفلسفه از راه سیاست و برای سیاست بوده و اصلا پیش از افلاطون و ارسطو فلسفه دامنهٔ بهناوری نداشته است اینست که از یک طرف گاه گاه میبینیم افلاطون مسافرت‌هائی بجزیرهٔ سیسیل میکند بامید اینکه وسیلهٔ تأسیس سیاست حکیمانه را فراهم آورد و از طرف دیگر با آنکه میدانم افلاطون خود در واقع مؤسس حکمت نظری است در همهٔ آثار او بیشتر گفتگو ها را در حکمت عملی یعنی سیاست و اخلاق می‌یابیم تا آنجا که دو کتاب بزرگ مهم او یکی سیاست نام دارد و دیگری قوانین و باقی مصنفات او هم باستثنای دو سه فقره همه در سیاسیات و اخلاقیات گفتگو می‌کند چنانکه مختصری از آن در جلسهٔ گذشته بیان کردم. در هر حال چه در حکمت نظری چه در حکمت عملی در آن قسمت که باقی مانده و میخواهم شما را اجمالا بآن آشنا کنم اگر بخواهم مانند جلسهٔ گذشته کتابهای افلاطون را یک یک پیش بکشم و مجملی از مندرجات آنها حکایت کنم سخن دراز میشود و مایهٔ کسالت خواهد بود و در یک مجلس بپایان نخواهد رسید اینست که تغییر روش داده میگویم: از آثار و گفته‌های افلاطون پیداست که از تحقیقات دانشمندان پیش مخصوصاً از مائهٔ پنجم و ششم پیش از میلاد بخوبی آگاه بوده، و اختلافاتی که در آراء و عقاید آنها دیده میشود او را بمشکلات انداخته است هرقلیطوس و پیروان او را می‌بیند که هیچ چیز را در عالم ثابت و پایدار نمیدانند و اصل وجود را حرکت و جنبش می‌پندارند. چون به برمانیدس و پیروان او بر‌میخورد می‌بیند اصلا منکر حرکت‌اند و تغییر و تبدیلاتی را که در موجودات دیده میشود ناشی از خطا و اشتباه فکر و حس انسان میدانند. انباذقلس را میبیند که معتقد بچهار عنصر است، و ذیمقراطیس و انکساغورس باجزاء کوچک جسمانی بیشمار قائلند که موجودات همه از آنها مرکب و ساخته شده در حالیکه پیروان برمانیدس وجود را یگانه و متصل و پیوسته میدانند و کثرت را بی حقیقت هیشمارند. سوفسطائیان را می‌بیند که پابند هیچ حقیقتی نیستند و میگویند انسان هرچه بحس دریافت همان صحیح است. هرقلیطوس و برمائیدس را میشنود که میگویند حسی معتبر نیست و فقط عقل اعتبار دارد. فیثاغورس را می‌بیند که معتقد است که انسان بعقل خود میتواند بحقیقت مطلق واجب ابدی پی ببرد. چون بسقراط میرسد او میگوید باید حقیقت را جستجو کرد و از جمله باید دانست انسان چیست، و حقیقت انسانیت کدام است، بعبارت دیگر خود را باید شناخت و خیر را باید تشخیص داد.

از آنچه پیش گفتیم دانستید که سقراط در ضمن مباحثات خود اصرار داشت که تعریف هر چیز را بدست آورد یعنی حقیقت آنرا معلوم کند تعریف شجاعت یا عدالت یا فضیلت یا دینداری چیست و حقیقت آن کدام است؟ افلاطون این معنی را دنبال کرده و در عین اینکه همان روش سقراط یعنی مباحثه و سؤال و جواب را وسیلهٔ کشف حقیقت قرار داده بطریقهٔ علوم ریاضی مخصوصاً هندسه توسل جسته است و در میان همهٔ گفتگوها برخورده است باینکه معلومات ریاضی محکمتر و اعتماد بآنها بیشتر است و پیش از این هم اشاره کرده‌ایم که افلاطون بریاضیات توجه مخصوص داشته است و بالای سردر مدرس خود یعنی آکادمی نوشته بود: هر کس هندسه نمیداند اینجا نیاید، ولی در زمان افلاطون هندسه بسط و وسعتی که بعدها یافته نداشت و خود افلاطون و پیروان او یعنی دانشمندان آکادمی در ترقی و توسعهٔ هندسه و کلیهٔ ریاضیات حق بزرگ دارند. باری دماغ افلاطون با ریاضیات آشنا و مأنوس بود باین واسطه در عالم فکر و جستجوی حقایق فلسفی هم بشیوهٔ ریاضیون رفته مخصوصاً طریقهٔ تحلیل را بکار برده است. البته میدانید که ریاضیون چون میخواهند مسئله‌ای را حل کنند و مجهولی را معلوم نمایند از جمله وسائلی که دارند این است که در باب آن مجهول فرضی میکنند و آن فرض را موضوع مطالعه و استدلال قرار میدهند اگر نتیجه درآمد مجهول معلوم شده است و این طریقه را تحلیل گویند.

آشنائی افلاطون بطریق تحلیلی از یک طرف و از طرف دیگر توجه او باین معنی که شکلهای هندسی و خواص آنها نمونهٔ خوبی است از اموری که عقل آنرا در مییابد و آنچه عقل از آنها درمی‌یابد کامل و لایتغیر و ابدی میباشند در حالی که آنچه از همان اشکال و خواص محسوس میشود یعنی در ماده واقع شده است ناقص و متغیر و ناپایدار است، پس میتوان فرض کرد که همهٔ حقایق همین حال را دارند یعنی کمال و دوام و ثبات در آن چیزی است که بعقل دریافته میشود یعنی معقولات و آنچه بحس درمیآید یعنی ماده که از معقولات فقط بهره‌ای یافته ناقص و متغیر و ناپایدار است، پس برای افلاطون باشراقی مقرون باستدلال این عقیده حاصل شد که هرچیزی حقیقتی دارد کامل و ثابت و پایدار و آن معقول است نه محسوس و آن معقولات چون بعالم مادی پرتوی ببخشند و عکس بیندازند وجودهای محسوس را صورت میدهند که ناقص و متغیر و ناپایدار میباشند.

افلاطون حقایق معقول را که وجود واقعی میشمارد و وجود محسوسات را بواسطهٔ پرتوی میداند که از آن معقولات بعالم ماده میتابد بقیاس به موضوعات هندسی اشکال یا صور نامیده یعنی بلفظ یونانی ایدی Eidos خوانده که معنی آن شکل و صورت است و همان لفظ است که امروز در زبان فرانسه ایده Idée گفته میشود و حکمای ما در بیان نظر افلاطون غالباً صورت را مثال و صور را مُثل میگویند و مُثل افلاطونی که فهم آن یکی از مشکلات فلسفه و در نزد حکما موضوع مباحثات بسیار واقع شده همین صور است.

اینکه هر چیزی حقیقتی دارد که بواسطهٔ او آن چیز است محل اشکال نیست و همه کسی میتواند تصدیق کند. اینهم که حقایق اشیاء را صور یا مثل نامند مانعی ندارد اصطلاح است و در اصطلاح مناقشه لازم نیست بقول مولانا جلال‌الدین، هر کسی را اصطلاحی داده‌اند، در اینهم که حقایق اشیاء اموری باشند که بتعقل ادراک میشوند مناقشه نمیکنیم، البته ادراک حقیقت هرچیز برای انسان وقتی دست میدهد که در آن تعقل کند و اکتفا کردن بحس تنها ادراک حیوانی است و امتیاز انسان باینست که در محسوسات خود تعقل میکند. آنچه در این مورد موضوع بحث و اشکال است اینست که افلاطون آن حقایق معقول را که صور نامیده دارای وجود مستقل بالذات و خارج از اشیاء میداند بلکه وجود حقیقی را فقط برای صور قائل است و اشیاء را که مردم عموماً موجود واقعی میدانند و حقائقی اگر قائل باشند آن حقایق را در آن اشیاء و بسته بوجود آنها می‌پندارند افلاطون موجود واقعی نمیداند مگر باندازه‌ای که از آن حقایق یعنی صور بهره‌مند باشند. مثلاً یک اسب یا یک سیب را بنظر آوریم مردم عموم آن اسب یا آن سیب را موجود واقعی میدانند و شاید تصدیق هم کنند که سیب و اسب هر کدام حقیقتی دارند که سیب بودن یااسب بودن لازمه‌اش اینست که آن حقیقت در آنها باشد تا با موجودات دیگر تمایز داشته باشند اما تصدیق ندارند که حقیقت سیب یا حقیقت اسب و بقول افلاطون صورت سیب و صورت اسب یا باصطلاح ما مثل آنها وجودی دارند مستقر و خارج از وجود این سیب و اسب و هر سیب و هر اسب دیگر که بنظر بگیرند یعنی همهٔ سیبها و اسبهائی که در دنیا موجودند اگر معدوم شدند حقیقت سیب و حقیقت اسب هم در دنیا معدوم خواهد بود.

افلاطون میگوید چنین نیست موجود واقعی آن حقایق است و این سیبها یا اسبها که شما می‌بینید وجودشان بواسطهٔ بهره‌ایست که از آن حقایق دارند. اگر به آنها از آن حقایق یا بعبارت دیگر از آن صور یا مثل ضعیف باشد وجودشان ضعیف و ناقص است و هر اندازه که بهرهٔ آنها از صور بیشتر باشد وجودشان تحقق و واقعیت بیشتر دارد. صور یا مثل موجودات هریک حقیقت دارند و واحدند و لایتغیر و کامل و ابدی و پایدار و معقولند نه محسوس و کثرت و تغیر و نقص و ناپایداری و فنا، یعنی کون و فساد، خاص محسوسات یعنی امور مادی است که ماده جنبهٔ عدمی و نقص آنهاست و این ماده و محسوسات هر چه از صور بیشتر بهره داشته باشند بوجود نزدیکترند و وجود کامل مطلق آنست که جنبهٔ مادی و محسوس هیچ نداشته باشد و صرف مجرد و معقول باشد. این است شرح و بیان مثل افلاطونی و بقول اروپائیها La théorie des ideés platoniciennes که فهم آن اشکال دارد و موضوع مباحثهٔ بسیار شده است و اختلاف مهم میان ارسطو و افلاطون همین جاست که ارسطو برای صور وجود مستقل بالذات خارج از افراد و اشخاص قائل نیست، و برعکس افلاطون صور را در اشخاس متحقق میداند. در نزد ارسلو صور مفهوماتند و منتزع از محسوسات، انواع و اجناسند، و کلیات و معقولات، و وجودشان ذهنی است. بزعم افلاطون چنانکه محسوسات منشاء حس میباشند صور منشأ مفهوماتند و زایندهٔ مفهوماتند نه زائیده شدهٔ از مفهومات بعبارت دیگر صور رب‌النوع موجوداتند و آفرینندهٔ آنها هستند همانکه عوام خداوندان گفته و از ضعف عقل خویش آنها را مجسم میکنند و احوال مادیات بآنها نسبت میدهند و حال آنکه آنها نوامیس موجوداتند و مجرد صرف‌اند و محسوسات نسبت بآنها مانند سایه و عکس میباشند آنها اعراضند و جوهر حقیقی صورند و صور زمان و مکان ندارند و جای آنها در علم خداوند است.

ضمناً مسئلهٔ کون و فساد را افلاطون این قسم حل میکند که چون پرتو حقیقت بر امر بی‌حقیقت میتابد شئی از عدم بوجود می‌آید یعنی کائن میشود و همینکه پرتو حقیقت زائل شد وجود بعدم مبدل میگردد و فساد روی میدهد. مثلا چون حقیقت زیبائی بر نازیبا پرتوافکن شد شئی زیبا کائن میشود و هرگاه حقیقت زیبائی زائل گردید شئی زیبا فاسد میشود. حقیقت زیبائی همان است که صورت یا مثال زیبائی نامیدیم و امر بی‌حقیقت را افلاطون لاوجود یا عدم مینامد که در این مورد نازیبائی است و ارسطو آنرا مادّه خوانده است که بالفعل وجود ندارد و بالقوه است و چگونگی کون و فساد را افلاطون و ارسطو هردو تقریباً یک قسم بیان میکنند با این تفاوت که افلاطون میگوید: پرتو صورت بعدم تابید و وجود کائن پیدا شد. ارسطو میگوید: صورت در مادّه که با عدم مقرون بود حلول کرد و کائن درست شد. بعلاوه در امر صورت استاد و شاگرد آن اختلاف را هم دارند که بآن اشاره کردیم.

اگر توقع دارید من در اینجا حکومت کنم که کدام یک از این دو رأی درست است این انتظار را نداشته باشید. من اینقدر پرادعا نیستم که جایز بدانم میان دو نفر مانند افلاطون و ارسطو حکم واقع شوم وقت و مجال هم برای این بحث نداریم و فرضاً که وارد بحث بشویم من چه بیان خواهم کرد و شما چه در خواهید یافت؟ برخوردن بمعنی حقیقی سخن افلاطون فکر و تأمل لازم دارد به بیان چند دقیقه نمی‌گنجد بدلیل و برهان هم درست نمیشود خود افلاطون نیز در مقام اثبات آن برنیامده و ادراک این معنی را باشراق دانسته است. برای این که از اظهار عقیده تن نزده باشم باختصار میگویم: البته نظر ارسطو در این باب بعقل و فهم ما و عامهٔ مردم نزدیکتر است و در ابتداء امر چون شخص بمثل افلاطونی نگاه میکند بنظرش عجیب میآید و شاید حکم ببطلان آن هم میکند اما اگر درست تأمل شود – مخصوصاً اگر بطول زمان در آن مطالعه بعمل آید – کم‌کم ذهن مأنوس میشود و می‌بیند آن قسم که اول فوراً حکم ببطلان آن کرده بود نیست، و ممکن است این رأی در عالم خود صحیح باشد. این حالی است که من در خود مشاهده کرده‌ام و هر چه بیشتر ذهن خویش را در ادراک مثل ورزیده‌ام استیحاشم از قبول آن کمتر شده است ازین گذشته امروز در این مسائل بنحو دیگر باید وارد شد. حس چیست و محسوس کدام است؟ عقل چیست و معقول چه حال دارد؟ ادراک یعنی چه؟ وجود چه معنی دارد؟ مطلب بلند است و بقوله خواجهٔ شیراز سخن را مختصر گرفتن از کوتاه‌نظری است و بزودی محاکمه نباید کرد. فعلا ما از تصدیق و تکذیب میگذریم سخن هر دو حکیم را میشنویم و بقدر استعداد خود از آن استفاده میکنیم و وقت و مجال کمی که داریم بذکر عقاید افلاطون می‌گذرانیم.

در کتاب سیاست که شاید بتوان گفت مهمترین آثار افلاطون است از قول سقراط بمخاطب میگوید: مغاره‌ای در زیر زمین در نظر بگیر که مدخل آن روبروشنائی است، مردمانی در این مغاره تصور کن که از زمان کودکی آنجا بوده و بپا و گردن زنجیر دارند و از جای خود نمی‌توانند بجنبند و جز پیش روی خود چیزی نمی‌توانند دید چون زنجیر بر گردن ایشان مانع است از اینکه سر را بچرخاند. پشت سر ایشان در جای دوری بر بلندی آتشی افروخته است میان آتش و این بستگان زنجیر راهی است بر بلندی و کنار این راه دیوار کوتاهی است مانند حجابی که خیمه شب‌بازان میان خود و تماشائیان حائل میسازند و بالای آن بازیگری میکنند پشت این دیوار مردمانی گذر میکنند و آلات و ادوات و پیکرهای انسان و جانوران از سنگ و چوب باشکال مختلف در دست دارند بعضی سخن میگویند و بعضی خاموشند و آن اشیاء از بالای دیوار بر آمده است در آنحال آن زنجیریان بر بدنه‌ای از مغاره که پیش روی ایشان است سایه‌هائی از آن اشیاء می‌بینند بواسطهٔ پرتوی که آتش افروخته بر آن بدنه انداخته است، و چون از آغاز زندگانی چیز دیگری ندیده‌اند آن سایه‌ها را حقیقت اشیاء میپندارند و هر گاه گذرکنندگان پشت دیوار سخن بگویند و آوازشان بزنجیریان برسد آوازها را سخنان آن سایه‌ها می‌انگارند، پس اگر یکی از این زنجیریان را کسی رها کند و مجبور نماید که برخاسته راه برود و سر را بچرخاند و چشم را بروشنائی بگشاید، البته آزار میکشد و چشمش خیره و رنجور میشود و چون باو بگویند آنچه پیش از این میدیدی حقیقت نداشت و اکنون بحقیقت نزدیک شدی البته باور نمیکند، چه اگر بخواهد این عالم فوقانی و روشن را ببیند و چیزها را بدرستی تمیز دهد باید مدتی مشق کند و چشمان خود را بروشنائی مأنوس سازد و کم‌کم دریابد که روشنائی براستی از خورشید است و موجودات حقیقی آنهاست که از پرتو آفتاب میبیند آنگاه برمیخورد باینکه هنگامی که در زنجیر بود احوال او و هم زنجیریانش چه اندازه حقیر و مسکین بوده و آمال و آرزوهائی که در دل میپرورانیدند و با نهایت ولع دنبال میکردند و بر سر آن با یکدیگر جنگ و کشمکش مینمودند چقدر دون و پست بوده و اگر دوباره بمغاره برگردد بواسطهٔ اُنسی که بروشنائی گرفته در آن تاریکی دیگر چشمش بدرستی نمیبیند و حرکاتش بنظر زنجیریان بیقاعده میآید باو میخندند و گمان میبرند چشمش معیوب شده و عقلش مختل گردیده است.

این تمثیل در تاریخ فلسفه معروفست هرچند حکمای ما ذکری از آن نمیکنند و همین فقره یکی از دلایل است بر اینکه مستقیماً از آثار افلاطون خبری نداشته‌اند در هر حال این داستان بقول مولانا «در حقیقت نقد حال ماست آن» یعنی تمثیلی است که افلاطون برای دنیا و احوال اهل دنیا آورده است. محسوسات ما نظیر سایه‌هائی است که آن زنجیریان بر بدنهٔ مغاره میبینند و آوازهائی که از دور میشنوند آنها را حقیقت میپندارند در حالی که حقیقت چیز دیگری است که آنرا بچشم عقل باید دید، و آنکه از زنجیر رهائی یافته و روشنائی آفتاب را دیده سپس بمغاره برمیگردد و زنجیریان او را استهزا میکنند و چشمش را معیوب و عقلش را مختل میپندارند فیلسوف و حکیم است او عالم است و دیگران عامی زیرا ادراکی که بحس میشود علم نیست گمان است علم آنست که حکیمان دارند و آنرا باشراق و ورزش عقل برای دریافت صور و معقولات تحصیل کرده‌اند جز اینکه علم مطلق و تمام مخصوص ذات باری است که احاطه بمثل دارد و برای بشر میسر نیست مگر علم ناقص و آن را هم کسی بدیگری نمیتواند اعطاء کند و آن اندازه از علم که برای انسان حاصل‌شدنی است بواسطهٔ آنست که نفسی دارد مجرد و ملکوتی که پیش از حلول در این بدن وجود داشته است و آن هنگام که بقول خواجه تخته‌بند تن نبوده و در فضای عالم قدس طوف میکرده است صور یعنی معقولات مجرد را که حقایق اشیاء میباشند مشاهده نموده است اکنون که گرفتار آلایشهای مادی شده از اینکه جمال حقیقت را مستقیماً نظاره کند محروم مانده و لیکن حواس او روزنه‌هائی هستند که پرتو ضعیفی از آن روشنائی‌ها باو میرسانند و اجمالا آن حقایق را بیاد او میآورند.

پس علم برای بشر تذکر است و هرچه جنبهٔ عقلانی نفس را تقویت کند و خود را از آلایش تن دور سازد بعالم ملکوت نزدیکتر میشود و ادراک صور معقول را بهتر مینماید و بمقام حکمت و فیلسوفی میرسد، با آنکه ادراک دائمی علم مطلق برای نفس با پیوستگی ببدن میسر نمیشود مگر آنگاه که دوباره از قید و بند تن برهد بشرط آنکه در این حیات دنیا از نفس‌پروری پرهیز نموده و بپرورش عقل پرداخته و خود را برای مرگ ظاهر که حیات حقیقی است مستعد نموده باشد. اینکه عرفای ما گفته‌اند «بمیر ای دوست پیش از مرگ اگر خود زندگی خواهی» عین کلام افلاطون است اما تصریح میکند که مردی در زندگانی دنیا نه بخودکشتن است نه بترک دنیا گفتن بلکه آنست تا بتواند خود را بخداوند شبیه سازد و شبیه شدن بخداوند این است که پاک باشد و عدالت کند و بداند که ادراکات و تمتعات دنیوی حقیقت ندارد و حقیقت مجرداتند و نفس انسان با آنها خویشاوندی دارد و چون باین معنی متوجه باشد و به لوازم آن عمل کند پس از مرگ به آن حقایق واصل میشود و زندگی جاوید درمی‌یابد.

بهترین ورزش که برای تحصیل علم بعقل باید داد فراگرفتن ریاضیات است و پس از آن مباحثه و مطالعه در معقولات، در ریاضیات چنانکه گفتیم افلاطون و پیروان او کوششها کرده و بآن علوم ترقیات عمده داده‌اند و در آکادمی علم اعداد و هندسهٔ مسطحات و هندسهٔ مجسمات و هیئت و نجوم و موسیقی مقرراً آموخته میشد، ولیکن بعقیدهٔ افلاطون ریاضیات مقدمهٔ تحصیل علم است نه خود علم. اشتغال بریاضی برای اینست که ذهن را بتعقل مجردات مأنوس کند اما اموری که موضوع علوم ریاضی هستند معقول صرف نیستند و وجودشان در ماده است. پس فیلسوف باید از تعقل موضوعات ریاضی هم بالاتر رود و معقولاتی را بنظر گیرد و مورد مطالعه قرار دهد که بهیچوجه محتاج بماده نباشد و بهترین وسیلهٔ مطالعه در این معقولات گفتگوی بین اثنین و سؤال و جواب است که افلاطون آنرا بزبان یونانی دیالکتیک میگوید و بعدها این لفظ را گاه بمعنی فن جدل گرفته‌اند و گاه کلیهٔ منطق را دیالکتیک خوانده‌اند. اما غرض افلاطون از دیالکتیک اولا مباحثه است بمعنی حقیقی آن یعنی اینکه دو نفر بواسطهٔ سؤال و جواب فحص مطلب کنند و منظورشان جستجو و کشف حقیقت باشد و قانع ساختن نفس خود، نه عاجز و ساکت کردن طرف مقابل و ثانیاً کلیهٔ سلوک در طلب علم و حقیقت را نیز دیالکتیک میخواند که در واقع همان فلسفه و فلسفه سازی است.

پس صور یا مثل هم مبدأ وجود موجوداتند و هم مبدأ علم انسان آن موجودات که از کثرت ظاهری بوحدت معنوی برسد زیرا کثرت در محسوسات است که گفتیم وجود حقیقی ندارند و در معقولات هم مادام که کثرت ببینیم بعلم حقیقی نرسیده‌ایم زیرا صور نیز همه در تحت صورت واحد واقعند و آن صورةالصور است که وحدانیت تام و کمال مطلق میباشد.

یقین دارم فورأ برخوردید باینکه آن صورةالصور چیست افلاطون غالبا از آن تعبیر بخیر مطلق میکند که مطلوب کل است و غایت وجود است و غایت علم است، در تمثیل در مغاره سایه‌ها را از پرتو آتش حادث یافتیم پس از آن چون از مغاره بیرون آمدیم عالم محسوسات را بپرتو آفتاب دیدیم اما اگر به حقیقت برسیم خیرمطلق را هم خورشید عالم معقولات می‌یابیم.

پس بالاخره وجود و علم و حقیقت و کمال و جمال همه منتهی بخیر میشود و فلسفهٔ حقیقی عشق‌ورزی بجمال اوست.

باز گو از نجد و از یاران نجد. آمدیم بر سر عشق و باز یاد از مولانا کردیم که میفرماید:

 چون سخن در وصف این حالت رسیدهم قلم بشکست و هم کاغذ درید 
 هرچه گویم عشق را شرح و بیانچون بعشق آیم خجل گردم از آن 

بعقیدهٔ افلاطون حکیم واقعی عاشق است عاشق جمال حق است. آرزومند وصال خیر مطلق است، عقلی تا ساکن است جاهل است چون آتش عشق در او افتاد و بپرواز آمد بقول شیخ سعدی طیران آدمیت دیده میشود. در جائی از قول سقراط میگوید تنها علمی که من دارم علم عشق است و گمان دارم افلاطون این سخن را بالاترین مدحی دانسته است که از سقراط کرده است و من از دیدن این عبارت دانستم چرا سقراط آثار کتبی ندارد از آنست بقول خواجه «که علم عشق در دفتر نباشد». آثار قلمی افلاطون هم همه حکایت زیبائی و حدیث عشق است ولیکن دو کتاب از کتابهای خود را خاص تحقیق عشق نوشته است که یکی همان کتاب مهمانی است که در جلسهٔ گذشته اشاره بآن کردم و دیگر فدروس نام دارد و در این هر دو کتاب افلاطون سخنوری حقیقی را هم معرفی کرده است و ماحصل آن سخنها اینکه «هرگز نمیرد آنکه دلش زنده شد بعشق» اما اگر بخواهیم بدو کلمه بیان افلاطون را در عشق خلاصه کنیم اینست که روح انسان در آن هنگام که آزاد بود زیبائی مطلق و خیر حقیقی را دید و اکنون هم که غبار تن حجاب چهرهٔ جانش شده نگران اوست زیبائی محسوس را که می‌بیند یاد از زیبائی معقول میکند و نیز هر نفسی خواهان کمال یعنی طالب بقاست و بقا در پیوستن زیبائی یا خیر مطلق است و این امر منشاء عشق است ولی عشق نیز مانند معرفت دو درجه دارد همچنانکه معرفت محسوسات گمان است یعنی مربوط بامور نسبی و بی‌حقیقت است و معرفت حقیقی علم بمعقولات است، عشق هم مجازی و حقیقی دارد. عشق مجازی عشق بزیبائی محسوس است و عشق حقیقی عشق بزیبائی معقول. عشق مجازی تا یک اندازه بواسطهٔ تولید مثل سبب بقا میشود اما این بقا بقای تن است و بقای حقیقی بعشق حقیقی است که روح را بمبدأ خیر اتصال میدهد و زندگانی جاوید میبخشد. عشق مجازی چون نمونه‌ای از عشق حقیقی و مؤدی بوجهی از بقاست البته بقول خواجه فنی شریفست اما آنکه موجب حرمان نشود عشق حقیقی است و اگر میخواهی واقعی فیلسوف و حکیم باشی.

 عشق آن زنده گزین کو باقی استاز شراب جانفزایت ساقی است 

برای ما ایرانیها که قسمت مهمی از ادبیات و بهترین اشعارمان مربوط بعشق مجازی و حقیقی و چگونگی آنست این سخنها تازگی ندارد و مبتذل مینماید اما باید بیاد آورد که افلاطون قریب دو هزار و چهارصد سال پیش یعنی نزدیک بهزار و پانصد سال قبل از قدیمترین شعرای عرفان مشرب ما این بیانرا کرده و شاید که مبتکر این فکر او بوده است بهرحال چون اذهان ما باین مطلب آشنا و مأنوس است در این باب بیش از این بشرح و بسط نمیپردازیم و میرویم بر سر مسائل دیگر.

گفتیم افلاطون میگوید شایستهٔ انسانیت انسان این است که هر چه زودتر از دنیا بگریزد یعنی از آلایش آن بپرهیزد، و مقصود از گریختن از دنیا آنست که بخداوند تشبه بجوید و تشبه بخداوند آنست که داد کند و عادل باشد که عدالت صفت خاصهٔ خداوند است و بنابراین اصل فضیلت عدالت است و آن سرچشمه و منشاء فضایل میباشد و چون بخواهیم در این اجمال قدری بتفصیل بپردازیم گوئیم: نفس انسان سه جنبه دارد. جنبهٔ عقلانی، و جنبهٔ ارادی یعنی فعالیت، و جنبهٔ شهوانی و اگر بنا باشد در وجود انسان برای این سه جنبه موضع معین کنیم خواهیم گفت جنبهٔ عقلانی در سر است و جنبهٔ ارادی در دل و جنبهٔ شهوانی در شکم، و شخص حکیم باید در این هر سه جنبه فضیلت اعتدال برقرار کند. فضیلت جنبهٔ عقلانی درستی فکر و فرزانگی است، فضیلت اراده شجاعت است، فضیلت جنبهٔ شهوانی پرهیزکاری است و این فضایل چون جمع شود عدالت است و چون عدالت را در روابط میان خالق و مخلوق منظور داریم دینداری خواهد بود.

از خصایص افلاطون که در سراسر گفته‌های او نمایان است ایمان کامل اوست بفضیلت و عدالت که کمتر کسی دیده شده است که بضرورت اخلاق و نیکوکاری چنین عقیدهٔ راسخ داشته باشد و بحفظ اصول اخلاق این اندازه مقید بوده و تجاوز از آنرا بهیچوجه روا ندارد، و این فقره را بدلیل و برهان روشن سازد. برای افلاطون مانند آفتاب آشکار است که ظلم برای ظالم بدتر است تا برای مظلوم، ولیکن ظالم این معنی را نمیداند و غافل است از اینکه بخود بیشتر بد میکند تا بدیگران، و در این باب افلاطون کاملاً پیرو سقراط است که بدکاری از نادانی است. و میگوید شک نیست در اینکه همه کس برای خود خوبی میخواهد و خیر که غایت وجود و مطلوب کل است ممکن نیست کسی آنرا نخواهد و این مسئله مسلم است که هر فردی از افراد انسان آنچه میکند برای سعادت و خوشی و کامیابی خود میکند پس اگر بد میکند از آنست که بد را تشخیص نداده و خوب پنداشته است و از اینرو میتوان گفت حسن اخلاق علم به نیکی و بدی است، و بعبارت دیگر فضیلت علم است. مثلا می‌بینیم مردم طالب مال و قدرتند و سعادت را در این میداند فرضاً که چنین باشد شک نیست در اینکه هر دارائی وقتی مایهٔ سعادت میشود که دارنده‌اش آنرا درست بکار ببرد و حسن استعمال کند. مثلا طنبور مال است اما اگر کسی طنبور دارا شود و طنبور نواختن را نیاموخته باشد آیا آن طنبور باو خوشی میدهد؟ شمشیرداشتن قدرت است اما اگر کسی شمشیر بدست آورد و شمشیر بازی نداند آیا شمشیر داشتن برای او مفید است یا مضر؟ همچنین است اقسام دیگر مال و قدرت که میتوان گفت آنکه حسن استعمالش را نداند بهتر آنست که نداشته باشد تا بخود و دیگران زیان نرساند بقول شیخ سعدی «مور همان به که نباشد پرش» بالاخره همه اموال و هر قسم قدرتی را انسان بوسیلهٔ بدن بکار میبرد اما بدن فقط افزار است برای نفس پس میتوان گفت نفس است که مال و قدرت را بکار میبرد پس برای اینکه مال و قدرت در راه سعادت انسان بکار رود باید نفس تعلیم یابد تا بر نیک و بد دانا شود از اینرو بود که سقراط اصرار داشت که خود را باید شناخت یعنی نفس را باید تربیت و تهذیب کرد و اگر میخواهید مردم نیکوکار باشند باید علم بنیکی و بدی را بایشان بیاموزید یعنی ایشان را تربیت کنید و این وظیفهٔ اصلی و اساسی دولت است.

اگر فراموش نکرده باشید در آغاز این صحبت گفتیم ورود افلاطون بحکمت از راه سیاست بوده است باین معنی که او برخورد باینکه احوال اجتماعی یونان خرابست و رو بتباهی میرود، و علت آن سوء سیاست است و علت سوء سیاست آنست که سائس خوب ندارد. و چون در یونان مخصوصا در آتن حکومت و سیاست در دست عامه بود افلاطون متوجه شد باینکه اگر رجال سیاسی آتن حسن سیاست ندارند از آنست که سیاست علمی دارد و مبتنی بر اصول و قواعدی است و آن علم و اصول و قواعد در یونان در دست مردم نیست و بد و خوب را تشخیص نداده و نتایج آنرا نمیدانند، و اگر احیانا گاه گاه کسی پیدا شده که حسن سیاست داشته فقط فضل الهی شامل حالش بوده نه اینکه اصول و مبانی سیاست را میدانسته است، از نوشته‌های افلاطون بر میآید که این توجه اول برای سقراط پیش آمده و بهمین جهت بود که همه کار را زمین گذاشته دنبال مردم میدوید و مباحثه میکرد که نادانی ایشان را نمودار کند و چون باو ایراد میکردند که چرا بوظائف سیاسی ملی نمیپردازی میگفت من تنها کسی هستم که در آتن بوظیفهٔ سیاست حقیقی عمل میکنم. باری افلاطون چون باین نکته برخورد عمل سیاست را کنار گذاشت و بعلم پرداخت تا برای سیاست اساسی بدست آورد بمردم بیاموزد و آکادمی را هم برای همین مقصود تأسیس کرده بود و همین است که در نوشته‌های افلاطون عموماً اصل بحث در اخلاق و سیاست است و اگر گفتگوئی از مباحث دیگر فلسفی بمیان میآید بتبع آنهاست.

از اخلاق و سیاست کدام مهمتر است؟ البته اصل اخلاقست اگرچه بیک اعتبار میتوان گفت تفاوتی در میان نیست، فضیلت و عدالت چون در افراد منظور شود اخلاق گوئیم و چون در جماعات بکار برده شود سیاست خوانیم. اخلاق مردم اگر درست باشد سیاست بخوبی جریان نمییابد، و سیاست اگر صحیح نباشد اخلاق مردم درست نمیشود بلکه حق اینست که سیاست برای اصلاح اخلاق است چون منظور اصلی اینست که مردم بخوشی و سعادت نایل باشند و مردم چنانکه گفتیم سعادتمند نمیشوند مگر بحسن اخلاق و تربیت اخلاقی اشخاص بانفراد میسر نیست چون افراد ناچار باید به اجتماع زندگانی کنند.

از مجموع آثار افلاطون که گفتیم اساساً نظر بسیاست و اخلاق دارد سه کتاب است که بالاختصاص مربوط بسیاست است. یکی از آنها موسوم است برجل سیاسی و موضوع آن بیان اینست که رجل سیاسی و سیاست چه اقسام دارد و حسن و عیب هر کدام چیست و محققین مایهٔ تحقیقات ارسطو را در اخلاق و سیاست از این کتاب مأخوذ می‌داند. یکی دیگر که پیش از اینهم ذکری از آن کرده‌ایم موسوم است بسیاست یا عدالت، و همانست که اروپائیها رپوبلیک نامیده‌اند یعنی امور جمهور و آن معروفترین کتابهای افلاطون است و شاهکار او شمرده میشود و میتوان گفت مشتمل بر کلیهٔ فلسفهٔ او میباشد. در این کتاب افلاطون بنام سقراط بر سبیل فرض دولتی میسازد که در نزد ما «مدینهٔ فاضله» معروف شده است و در آنجا هیئت اجتماعیه را نظیر وجود یک نفس انسانی قرار داده که دارای سه جزء است. سر و دل و شکم. سر یعنی جزء عقلانی سائسها و مدیران جمعیت‌اند و باید حکیم و فیلسوف باشند. دل یعنی قوهٔ فعاله لشکریاتند که باید شجاعت داشته باشند. شکم یعنی جنبهٔ شهوانی و مقر حوائج مادی پیشه‌ورانند. این مدینهٔ فاضله و ترتیباتی که افلاطون برای آن مقرر داشته است مدینهٔ موهومه است و خود او هم متوجه بوده و تصریح کرده است که چنین شهری با این ترتیبات در حالت حالیهٔ نوع بشر صورت وقوع نمیتواند پیدا کند، و اهمیت کتاب سیاست بیشتر بتحقیقات فلسفی است که لب آنرا در ضمن همین گفتگوی امروز بیان کردیم. کتاب دیگر موسوم است بقوانین و آن ظاهراً آخرین اثر قلمی افلاطون باشد زیرا که بحالت مسوده مانده است و تنظیم و تدوین تصنیفی آن ناتمام است و نیز چنانکه پیش ازین خاطر نشان کردم تنها کتابی است از مکالمات افلاطونی که نامی از سقراط در آن نیست و گویندهٔ مهم آن یکنفر آتنی است که اسم او را نمیگوید و ظاهراً کنایه از خود افلاطون است، در این کتاب هم بر سبیل فرض شهری یا دولتی میسازد، اما ترتیباتی از قوانین و آداب و رسوم در آن مقرر میدارد که بیشتر با طبع بشر سازگار است و چون دامنهٔ این صحبت دراز شده و نمی خواهم دردسر بدهم از تفصیل آن خودداری میکنم زیرا که کلیات مسائل و اساس علمی و اخلاقی این کتاب نیز تقریبا همان است که تاکنون گفته‌ام ذکر جزئیات هم ضرورتی ندارد بعضی از آنها اختصاص باوضاع و احوال یونانیان آنزمان دارد که از جمله تصریح بقباحت و لزوم ترک عمل غیر طبیعی است که در یونان شایع بود و روابطی را که میان مرد و زن برای بقای نسل باید باشد میان مردان معمول میداشتند و در تصریح این امر و تشنیع آن افلاطون ابراز شهامت نموده و بر خلاف یکی از عادات اهل زمان که ملایم طبع ایشان و غیر ممنوع بوده و قبیح شمرده نمیشده است قیام نموده است بعضی از جزئیات دیگر هم چیزهائی است که شاید بتوان گفت افلاطون در آنها اشتباه کرده است بسیاری از مطالب هم امروز جزء مسلمات علم سیاست و اخلاق است و اکثر ملل متمدن بآن عمل میکنند و حاجت به بیان ندارد. یک فقره مطلب قابل توجهی که باید ذکر کنیم اینست که یک فصل تمام از این کتاب مخصوص الهیات است و در آن فصل افلاطون در واقع حکمت الهی را تأسیس نموده و بیگانگی مبدأ کل و صانع مدرک مرید تصریح نموده است.

در طبیعیات هم افلاطون یک کتاب دارد موسوم به «طیمائوس» که بیان خلقت عالم و آثار طبیعت و چگونگی موجودات ذی‌روح و غیر ذیروح است ولیکن داخل در شرح آن نیز نمیشوم که مندرجات آن امروز بیفایده است و برای بحث فلسفی و تاریخی آنها هم مجال نداریم و خدمتی که افلاطون بعالم انسانیت کرده در حکمت طبیعی نیست برای بزرگواری و بلند مقام او همین بس که مؤسس حکمت الهی است، و استاد فلسفهٔ نظری، و راهنمای مسلک اشراق، و رهبر رموز منطق و خطابه، و آموزگار اخلاق و سیاست، و شورانگیز محفل روحانیان، و نمایندهٔ حقیقت عشق، و هادی عمل بسوی ادراک مجردات، و افصح بلغای یونان است، و معرف سقراط، و مربی ارسطو، و اگر شما گذشته از انبیاء کسی را از افراد بشر دارای این مقام میشناسید من نمی‌شناسم.

زیاده از پنجساعت در پنج مجلس اوقات شما را بشناسانیدن این مربی عالم انسانیت مصروف ساختم و از عهده برنیامدم پیش از این هم خاطر نشان کرده بودم که انجام این کار بیش از توانائی من است و اینک جز اعتذار و پوزش از عجز و قصور خود چاره ندارم.


  1. Académus