نادره ایام حکیم عمر خیام/خیام و تصوف

از ویکی‌نبشته
پرش به ناوبری پرش به جستجو

خیام و تصوّف

در فلسفهٔ نئوفلاطونی و در حکمت صوفیّه که از لحاظ اصل و اساس هیچ فرقی با هم ندارند، عشق، علّت تکوین تلقی شده و بدین سبب، مبنای یک نظریهٔ فلسفی را تشکیل میدهد؛ که در عین آنکه یک سیستم مهمّ فلسفی است، مخزن پر فیض و برکت شعر و هنر هم میباشد.

نزد ناقدان و مورّخان فلسفه، روزگاری، این مسئله، موضوع بحث بوده که آیا مذهب صوفیّهٔ شرق، با فلسفهٔ هند قدیم، بنحوی از انحاء، علاقه و ارتباطی داشته است یا نه ؟...

از هنگامی که بر اثر یک سلسله تحقیقات دور و درازی معلوم شد که بر حسب فلسفهٔ هند، مسئله عشق، در امر تکوین، کوچکترین دخالت و تأثیری نداشته است و فقط در حکمت نئوفلاطونی است که عشق، علّت آفرینش شناخته شده است، علاقهٔ صمیمانه و ارتباط مستقیم تصوّف با فلسفهٔ نئوفلاطونی بدرجهٔ ثبوت رسید و بطور قطع و یقین معلوم گردید که مذهب فلسفی معروف و مشهوری که در شرق بنام (حکمةالاشراق) انتشار یافته، در حقیقت، چیزی جز (نئوفلاطونیزم) نبوده است.

بنظر فلاطینوس[۱] و همهٔ همفکران او و بعقیدهٔ همهٔ دانشمندان صوفیّه، هستی یگانه و حقیقی، وجود مطلق است. وجود مطلق، باعتبار ذاتی خـود، قدرتی است ازلی و پیش از آنکه کائنات آفریده شده و تجلّیات حوادث در عالم کون و فساد بمنصّهٔ ظهور و بروز درآید، قدرت ازلی، در عالم خود – که آنرا در اصطلاح صوفیه «عالم عما» مینامند – موجود بوده است.

در آن هنگام، زمان و مکان و روح وجود نداشت. همهٔ هستیها، بتمامه، در احدیّت ذاتی وجود مطلق، محو و مستهلک بود. شاعر عارفی، این عالم را، در رباعی شگرفی چنین تصویر میکند:–

  «زان پیش که از دو کون آثار نبود، بر لوح وجود نقش اغیار نبود،  
  معشوقه و عشق و ما بهم میبودیم در گوشهٔ خلوتی که دیّار نبود.»  

یعنی؛ «در موقعی که صور حادثات عالم کون و فساد، بر لوح وجود، نقشی نبسته و هنوز از دو جهان اثری نبود، معشوق (یعنی وجود مطلق) و عشق باو و ما آدمیان، با هم، در گوشهٔ خلوت چنانی نهان بودیم که در آنجا، حتّی نگهبان دیری (یعنی هیچ آدمیزاد و حتّی آفریدهٔ متحسّسی) هم وجود نداشت» و این هم همان جهانی است که نزد صوفیّه، عالم (کمون مطلق) یا (سرّ مطلق) نامیده میشود.

امّا، مادام که وجود مطلق، مبدأ و معاد همه گونه هستیهاست و از این جهة همه چیز را در احدیّت ذاتی خویش در بر گرفته و بدین لحاظ، کمال مطلق است؛ پس، در عین حال، جمال مطلق هم هست؛ چنانکه خبیر مطلق نیز میباشد.

جمال مطلق، نمیتواند نهان بماند و نباید هم پنهان باشد، زیرا شأن او هویدا ساختن خود و پیدا نمودن خویش است و بقول مولانا جامی:

  «پری‌رخ تاب مستوری ندارد؛ چو در بندی ز روزن سر برارد».  

ولیکن؛ جمال مستلزم عشق است. ممکن نیست که بی‌او (یعنی بدون عشق) باشد؛ و گرنه، بیهوده و عبث خواهد بود و چون در هستی ازلی، چیزی جز وجود مطلق قابل تصوّر نمیباشد؛ پس، قدرت ازلی، لابدّ باید هم حسن و هم عشق را در ذات خویش پیدا نماید؛ لاجرم، بنظر صوفیّه، در عالم (کمون و اطلاق) وجود مطلق، عاشق و معشوق خویشتن بوده است. مولانا جامی، در مقدمهٔ اثر معروف خود (یوسف و زلیخا) این اعتقاد صوفیانه را با طرزی بسیار زیبا و شاعرانه بیان کرده ومیگوید: «نوای دلبری با خویش میساخت، قمار عاشقی با خویش میباخت»  تا آخر...

طبیعی است که عاشق شدن، ظهور و تجلّی لازم دارد. و این جلوه، مستلزم معرفت؛ یعنی شناختن و شناخته شدن، هر دو، میباشد. بدین منظور است که صوفیّه، حدیث قدسی معروف معرفت را اهمیّت زیادی قائلند. قـدرت ازلی در این حدیث میفرماید: «کنت کنزا مخفیّاً فاحببت ان اعرف، فخلقت الخلق لکی اعرف» و بدین وسیله، حکمت خلقت را چنین بیان مینماید «من گنج نهانی بودم؛ خواستم شناخته شوم، پس خلق را بیافریدم؛ تا بواسطهٔ آن معروف کردم». همچنانکه عاشقان جمال خود؛ برای تماشای آن محتاج آیینه‌ای هستند، وجود مطلق هم، عدم مطلق را که ضدّ خودش میباشد، بمثابهٔ مرآتی تلقّی کرده است. و موضوع (تقابل عدم والملکه) یعنی؛ روبرو گشتن هستی و نیستی که در اصطلاح صوفیّه شهرت دارد همین است.

از تقابل این دو، همهٔ موجودات و مخلوقات، قدم بدایرهٔ وجود میگذارند؛ چه آنکه «تعرف الأشیاء باضدادها» یعنی؛ هر چیزی بوسیلهٔ ضدّ خود ظاهر و هویدا گشته و شناخته میشود. و برای اثبات این معنی در اشعار و آثار صوفیّه، شواهد درخشان بسیاریست. مولانا فیضی دکنی میگوید:

  زانکه سر عاشقی خویش داشت؛ هژده هزار آینه در پیش داشت».  

شیخ محمود شبستری میفرماید:

  چو قاف قدرتش، دم، بر عدم زد؛ هزاران نقش بر لوح عدم زد».  

بیانات کافّه شعرای صوفیّه، در این معنی، بلا استثناء از این قبیل بوده و بدیهی است که همهٔ اینها یک سلسله تصوّرات شاعرانه و بیانات مجازی است و گرنه؛ طایفهٔ صوفیّه، عموماً، معترفند باینکه امر تکوین، سرّیست بس غامض. و فقط قانعند بر اینکه «قدرت ازلی، عشق ذاتی خود را، تکوین قرار داده و آنرا بمجرّد اینکه بدین منظور در مقابل عدم نهاده، این هیجده هزار عالم، محضاً، بر اثر جلوهٔ فسونی (مانند صور خیالاتی که در آیینه‌ای نمایان باشد) بیکدم (هست آسا) پدیدار گردیده است». و بدین سبب، عبارت (مرایای تعیّن) در مورد موجودات، بلسان صوفیّه، اصطلاح معروفی، گردیده است.

مولانا فیضی هندی، در یک منظومهٔ بلند و حقیقةً دل‌نشینی، که بعنوان (مرکز الأدوار) معروفست، بر وفق اعتقاد صوفیّه، علی‌العاده، یک مبحث تکوین بسلک نظم کشیده است این شاعر ساحر، در منظومهٔ مذکور، متعاقب مقدّمه‌ای که آنرا بسبک لاادریه، بوجود مطلق خطاب کرده، با این بیت ظریف آغاز سخن کرده:

  «عشق که عالم همه شیدای اوست، نغمه، یکی موجهٔ دریای اوست»  

و سپس در بیان ظهور کائنات. هر یک علی مراتبهم، بسط مقال داده میگوید:

  «خواب گرانان حریم قدم، چشم گشادند ز خواب عدم؛  
  غنچهٔ ایجاد دمیدن گرفت، رایحهٔ فیض وزیدن گرفت.  
  اوّل، ازین باغ که بشگفت گل، بود نو آیین جهان عقل کل.  
  بار دگر، شعشعه زد برق نور؛ نفس کل آمد بمقام ظهور.  
  موجهٔ دریای قدم شد بلند؛ نه صدف چرخ بساحل فکند.  
  نه کره، چون گرم شد از سیر عشق؛ شد فلک آتشگدهٔ دیر عشق».  

امثال این منظومهٔ غرّا و بسیار زیبا و حقیقةً شاعرانه، در ادبیات ایران، خیلی زیاد است. کتاب مثنوی، بتنهائی، گنجی است مالی از اینگونه لألی آبدار و عالی و الحقّ که عالیترین انواع سخن راجع بعشق را در آثار مولوی میتوان پیدا کرد.

صوفیّه، از جهة اینکه نسبت بعشق، یک حیثیت چنین ممتاز و مستثنائی را ی قائل شده‌اند، این هیجان سحر آمیز را بعنوان (هادی حقیقت) پذیرفته‌اند.

فلاسفه، در مبحث (اسباب علم) گاهی به (حسّ) و گاهی به (عقل) اعتماد میکنند؛ ولی صوفیّه، فقط، بالهامات عشق ایمان و اطمینان دارند و بقول فرنگیها (انتویزیونیست) هستند. و این مطلب مهم و اساسی را حضرت مولانا بدین عبارت موجز و معجز نما بیان میفرمایند: «عشق، اصطرلاب اسرار خداست». که کلامی است تمام و بسیار عمیق و پرمعنی. الغرض؛ از نظر عشّاق حق و حقیقت، مبدأ و منشأ همهٔ معرفتهای موصل بمرام و مراد، هیجانهای الهام‌آمیز عشق است و بس...

  آتش عشقست کاندر نی فتاد... آتش عشقست کاندر می فتاد...  

و از آنجا که وصال حقّ، بنابر اعتقاد صوفیّه، خیر اعلی و مقصد اقصی میباشد؛ اکثر صوفیّه، از انکار موجودات ممکنه آغاز کرده و در این وادی انفسیّه باندازه‌ای پیش رفته‌اند که بالاخره بورطهٔ فلسفه‌ای افتاده‌اند که در عالم وجود به هستی حقیقی غیر از نفس قائل نیست و از آنجا که صوفی عاشق، بوسیلهٔ عشق، بوصال حقّ نایل گشته و با حقیقت حقّ که معشوق ازلی اوست، بدرجهٔ وحدت و عینیّت میرسد؛ در این (مرتبهٔ فنا) که آنرا مقام قدس (لی مع‌الله)[۲] نامیده‌اند، میان عاشق و معشوق، فرقی نمیماند.

شیخ ابوسعید ابوالخیر که از کبار عرفای صوفیّه بوده و معاصر شیخ‌الّرئیس بوعلی سیناست، عشق قدسی مخصوص بدین مقام عینیّت را، در رباعی ذیل بشیوهٔ کنایه آمیزی تصویر کرده که در این خصوص، وثیقه‌ایست بسیار مهمّ و شگرف:–

  «جسمم، همه اشگ آمد و چشمم بگریست،
در عشق تو بی جسم همی باید زیست،  
  از من اثری نماند؛ این عشق ز چیست؟
چون من، همه، معشوق شدم؛ عاشق کیست؟...  

از این مقدّمهٔ مختصر، بخوبی مستفاد میشود که عشق، در طریقت صوفیّه، علّت تکوین تلقی شده و بدین سبب، اساس یک نظریهٔ فلسفی را تشکیل میدهد که منبع فیّاضی برای شعر، و سرچشمهٔ سرشاری برای الهامات شاعرانه بوده و ممکن نیست که شاعر صوفی مشربی با وقوف کامل بر وجود چنان ذخایری از محتویات گوناگون آن استفاده نکرده و سر و بر عروس سخن خـود را با لألی آبدار و جواهر گرانبهایش مرصّع و مزیّن ننماید؛ با وجود مراتب، در کلام خیام اثری از این مقوله‌ها پیدا نمیشود. و کسانی از صوفیّه هم که خواسته‌اند با تغییر و تبدیل یا تفسیر و تأویل سخنان او نام نامی وی را در فهرست اسامی سران خودشان ثبت کرده و بدان مباهات نمایند، خویشتن را بزحمت و تکلّف بیحاصلی انداخته‌اند؛ زیرا کلام او با مرام آنان هرگز وفق نمیدهد و بهیچوجه قابل تأویل بدان هم نیست؛ در صورتی که هر شاعری، مترجم عواطف و احساسات خود بوده و موادّ اوّلی شعر او همان افکار و عقایدیست که دارد. و در عین حال، محتمل است که مسئلهٔ پیچیده‌ای هم در این مورد موجب اشتباهاتی گردیده باشد و آن اینست که از طرفی طایفهٔ صوفیه که دنیا و مافیها را ظلّ زایل و خیال باطل میشمارند، ماهیّت زمان و مکان را هم از لوازم همان عالم فسون دانسته و حقیقتی برای آنها قائل نیستند و میگویند که «این عالم بی درنگ که از جلوهٔ آنی وجود مطلق بصورت (بسط) عبارت میباشد، در درون یک (آن دائم) یا یک (آن قیّوم) نمایانست در این صورت ما باید حیات مستعار خود را نیز عبارت ازان (آن) یا از آن (دم) دانسته و بر طبق این عقیده رفتار و زندگانی کنیم». و از طرف دیگر حکمائی که طرفدار فلسفهٔ انقلاب حادثات می‌باشند بر این عقیده هستند که ما این عمر کوتاه خود را وقتی که با ادوار نامتناهی عالم مقایسه کنیم ناگزیریم از اینکه آنرا بسیار بسیار محدود و محصور تلقّی نمائیم؛ چه آنکه ماضی گذشته و محو و نابود گردیده، مستقبل، هنوز بوجود نیامده و ناپیداست و در این میان، آنچه موجود و مسلّم میباشد، فقط، حال حاضر است که آنهم دمی بیش نیست. و چون خیام نیز از جملهٔ حکمائی است که عقایدشان بالاخره منتهی بفلسفهٔ انقلاب حادثات میگردد و حتّی دستورالعملی را که در امر معاش تعیین و در ضمن رباعیات خود با عبارات مختلف و انواع گوناگون تلقین و تبلیغ کرده از این فلسفه استخراج نموده است؛ اینست که شاید بعضی از کوته‌نظران از این راه در اشتباه افتاده و از آنجا که دایرهٔ تأویل هم بسیار وسیع است سخنان بی‌پروای او را هم بتکلّف و تصلّف تفسیر و تأویل نموده و اورا بی‌محابا داخل در جرگهٔ صوفیان شمرده باشند؛ چنانکه القفطی در طیّ بیانات خود راجع بخیام گفته است: «متأخران صوفیّه بر چیزکی از ظواهر اشعارش وقوف یافته و برای آنها معانیی بر وفق طریقت خود نقل و تأویل کرده و آنها را در خلوت و جلوت بمیان مینهند و در مجالس و محافل خویش محاضراتی بر روی آنها ترتیب میدهند.» و حتی از مترجمان رباعیات خیام مسیو نیکلا هم در مقدّمهٔ ترجمهٔ خود اورا شاعر متصوّفی تصوّر و معرّفی کرده و از این جهة فیتزجرالد و دیگران اورا شدیداً، مورد انتقاد قرار داده‌اند و حق هم با آنهاست؛ زیرا هرچند طایفهٔ صوفیّه برای تعریف و توصیف کسانی که در زندگانی فقط بهمین (آن) حاضر ارزش و اهمیّتی قائل شده و آنرا از جملهٔ ارکان مسلک خود قرار داده و پیروی از آن را بدیگران نیز توصیه نموده و عنوان مشهور و معروف (ابن‌الوقت) را مصطلح و معمول کرده‌اند و قطب‌العارفین مولانا جلال‌الدین محمد بلخی این‌طور معیشت را در حیات صوفیانه بعنوان یک قاعدهٔ اساسی معرّفی کرده و میفرماید:

  «صوفی ابن‌الوقت باشد؛ ای رفیق، نیست فردا گفتن از روی طریق»  

ولیکن موضوع (آن دائم) فکریست که صرفاً مختص و منحصر بطایفهٔ صوفیّه بوده و این طایفه در عین حال، عالم و بالّطبع، حرکت و انقلاب حادثات را هم اثر فسونی میشمارند. و حال آنکه خیام (آنِ دائم) نمیشناسد؛ ولی چون عالم را دائماً در حرکت و انقلاب می‌بیند؛ حیات آدمی را در آن میان بیش از دمی که حال حاضر باشد، بحساب نمیآورد؛ بنابراین، هر یک از این دو دستهٔ صوفیه و حکمائی که در فلسفهٔ انقلاب حادثات با خیام همعقیده هستند از یکی از دو قطب کاملاً مخالف حرکت کرده سرانجام در یک نقطه بیکدیگر میرسند و بسیار محتمل است که سبب عمدهٔ اشتباه کسانی که اورا صوفی پنداشته‌اند مخفی ماندن این قضایا در نظر آنان باشد. البتّه، وقتی که مبدأ و منشاء منطق و محاکمه‌ای که دودسته از متفکرینی را که در مشرب و اعتقاد تا این درجه مخالف بوده‌اند به نتیجه واحدی سوق و ایصال کرده، کشف و معلوم نگردد؛ اشخاص دور از مطلب، طبعاً و بالّضروره، دچار خبط و اشتباه میشوند؛ امّا دانشمندان صاحب خبرت و بصیرتی که از این قضایا اطلاع کامل داشته‌اند، هرگز و بهیچوجه در چنین خبط و خطائی نیافتاده‌اند؛ مانند امام غزالی و القفطی و نجم‌الّدین دایه که در تحقیق و تشخیص مسلک و مشرب خیام بر فرض هم که اشتباهات دیگری نموده باشند، نسبت تصوّف، ابدأً، باو نداده‌اند.

از اسناد و مدارک موثّق نگاشته در بخشهای پیشین چنین مستفاد میشود که امام غزالی با خیام ملاقات و در بعضی از مسائل علمی و فلسفی با او مباحثه کرده و بمحض ادراک اینکه او فیلسوفی است کاملاً مخالف با مسلک و مشرب وی با او قطع رابطه کرده و دیگر ملاقاتی ننموده است و معلوم است که بملاحظهٔ مقام فضلی و علمی او در بارهٔ وی با کمال کرامت و بزرگواری رفتار کرده است. از فتوی یا نظری که بر ضرر او صادر یا اظهار کرده باشد، اطّلاعی در دست نیست؛ ولیکن اثری بنام (تهافت الفلاسفه) برشتهٔ تحریر کشیده که بعقیدهٔ بعضی از دانشمندان مغرب زمین، در طیّ آن، نظری بخیام هم داشته است.

بیانات صریح القفطی جای هیچگونه شبهه و تردیدی باقی نمیگذارد در اینکه نامبرده صوفی شناخته شدن خیام را از طرف متأخّران صوفیّه اشتباه محض و خطای فاحش دانسته و اشعار او را جوامع‌الکلم گمراه کننده و برای شریعت مارهای گزنده معرّفی کرده است.

نجم‌الّدین دایه هم که خود از اکابر صوفیّه بوده، دو رباعی خیام را برای اثبات کیفیّت کیش و آیین او دلیل آورده و حتّی نتوانسته است از شدّت و حدّت دربارهٔ وی خودداری نماید و در عین اینکه علوّ قدر و رفعت مرتبهٔ اورا در علم و حکمت تأیید و تصدیق نموده از لحاظ ضلالتی که از نظر خود باو نسبت داده بشدیدترین وجهی بر آشفته و با عبارات نیشدار و استهزاءآمیز از او یاد و انتقاد کرده است.

خود خیام نیز، چنانکه سابقاً شرح داده شده، در فصل آخر (رساله‌ای در علم کلیّات) طالبان شناخت خداوند را چهار گروه؛ یعنی متکلّمان و فلاسفه و تعلیمیان و اهل تصوّف شمرده و خود را در جرگهٔ هیچیک از آن چهار گروه بحساب نیاورده و فقط تصوّف را از لحاظ اینکه مروّج تهذیب اخلاق و مبلّغ تصفیهٔ باطن و برای نیل بکمال مطلوب، راه نزدیکتری است، بر دیگران ترجیح داده است.

با این همه دلائل عقلی و نقلی که شرح داده شد و با وجود اوضاع و احوال و و قرائن و امارات که جابجا در این مجموعه مذکور افتاده است، بهیچوجه نمیتوان باور کرد و بلکه احتمالی داد باینکه خیام صوفی بوده است.

هرچند ممکن است اشتباه دیگری دایر باینکه خیام قائل بدور ارواح و تناسخ بوده مؤیّد این اشتباه مبنی بر تصوّف او گردیده باشد؛ چه آنکه بعضی از صوفیّه معتقد تناسخ هم بوده‌اند و چون کسانی، خیام را هم تناسخی پنداشته‌اند؛ این اشتباه خود را هم دلیل دیگری بر تصوّف او شمرده‌اند؛ ولی چون راجع بموضوع اعتقاد خیام بتناسخ در فصل دیگر مفصّلاً بحث خواهیم کرد در این مورد از شرح و بسط آن صرفنظر میشود.


  1. این حکیم فرزانه در بلده (لی کوپولیس) مصر بدنیا آمده و در اسکندریه نشو و نما یافته و ممالک شرق را تا ایران ما از زیر پا گذرانده و در مراجعت بروم رفته و در آنجا تا آخر عمر خود (۲۷۰ میلادی) بتعلیمات فلسفی خویش اشتغال ورزیده و بالنتیجه بشهرت جهانگیری نایل آمده و فلسفه او بعرفان عالم اسلام نیز بویژه بحکمت صوفیه تأثیر فوق‌العاده بخشیده است.
  2. این اصطلاح از این حدیث شریف نبوی مأخوذ است: «لی مع الله ساعة لا یسع فیها الا ملک مقرب أو بنی مرسل» یعنی مرا با خدا ساعتی است که نمی‌گنجد در آن مگر ملک مقرب یا نبی مرسلی.