سیر حکمت در اروپا/فصل دوم

by محمدعلی فروغی

فصل دوم

سقراط و افلاطون و ارسطو

۱– سقراط

از گزارش اجمالی که از اصول عقاید حکما و فلاسفهٔ یونان در مائهٔ ششم و پنجم پیش از میلاد نمودیم، روشن می‌شود که در اواخر مائهٔ پنجم در اذهان کسانی که جستجوی حقیقت و معرفت می‌کردند، تشویش و تشتت بسیار دست داده، و مخصوصاً تعلیمات سوفسطائیان افکار را پریشان و عقاید را متزلزل ساخته بود، و به همین جهت بنیان احوال اخلاقی مردم نیز رو به سستی گذاشته و مفاسد بزرک از آن بروز می‌کرد.

در این هنگام سقراط ظهور نمود، و او از بعضی جهات به سوفسطائیان شباهت داشت و معاصرین اکثر میان او و آن جماعت فرق نمی‌گذاشتند، ولیکن سقراط که خداوند اخلاق است در حکمت شیوهٔ تازه‌ای به دست داد، آن شیوه را شاگرد او افلاطون، و شاگرد افلاطون ارسطو دنبال و تکمیل کردند، و حکمت را به اوج ترقی رسانیدند، و از این رو سقراط امام حکما و استاد فلاسفه است، و چون در راه تعلیم و تربیت ابناء نوع جان سپرده است، از بزرگترین شهدای عالم انسانیت نیز به شمار میرود (معاصر اردشیر درازدست و داریوش دوم).

در ترجمهٔ احوال سقراط وارد نمی‌شویم، کسانی که کتاب ما را موسوم به «حکمت سقراط» خوانده‌اند به اندازهٔ لزوم از آن داستان مقام سقراطشگفت و تعلیمات آن بزرگوار آگاه شده، و برخورده‌اند به این که او جنبهٔ پیغمبری دارد، و وظیفهٔ خود را متنبه ساختن مردم به جهل خویش و توجه به لزوم معرفت نفس و مزین نمودن آن به فضائل و کمالات قرار داده، ولیکن رأی و نظر مخصوصی در فلسفه اظهار ننموده، بلکه همواره اقرار و اصرار به نادانی خویش داشته است.

گفته‌اند، سقراط فلسفه را از آسمان بزمین آورد، یعنی ادعای معرفت را کوچک کرده، جویندگان را متنبه ساخت که از آسمان فرود آیند. یعنی بلند پروازی را رها نموده بخود باید فرو رفت و تکلیف شیوهٔ سقراطزندگانی را باید فهمید. و نیز گفته‌اند شیوه سقراط دست انداختن و استهزاء^[۱] بود. اگر در مکالمهٔ «اوتوفرون» و مکالمهٔ «الکبیادس» از رسائل افلاطون که ما بفارسی در آورده‌ایم نظر شود، دیده خواهد شد که سقراط چگونه حریف را دست انداخته و بالاخره او را مستاصل و مجبور می‌ساخت که اقرار به نادانی خود نماید. اما آنچه استهزای سقراطی نامیده‌اند در واقع طریقه‌ای بود که برای اثبات سهو و خطا^[۲] و رفع شبهه از اذهان داشت به وسیلهٔ سئوال و جواب و مجادله^[۳] و پس از آن که خطای مخاطب را ظاهر میکرد، باز بهمان ترتیب مکالمه و سئوال و جواب را دنبال کرده، به کشف حقیقت می‌کوشید. و این قسمت دوم تعلیمات سقراط را «مامائی»^[۴] نامیده‌اند زیرا که او می‌گفت دانشی ندارم و تعلیم نمیکنم، من مانند مادرم فن مامائی^[۵] دارم، او کودکان را در زادن مدد می‌کرد، من نفوس را یاری می‌کنم که زاده شوند. یعنی به خود ایندو راه کسب معرفت را بیابند، و به راستی در این فن ماهر بود و مصاحبان خود را منقلب می‌نمود و کسانی که او را وجودی خطرناک شمرده، در هلاکش پا فشردند، قدرت و تأثیر نفسی او را درست دریافته بودند.

تعلیمات اخلاقی سقراط تنها موعظه و نصیحت نبود، و برای نیکوکاری و درست کرداری مبنای علمی و عقلی می‌جست، بد عملی را از اشتباه و نادانی می‌دانست، و می‌گفت: مردمان از روی علم و عمد دنبال شر نمی‌روند، و اگر خیر و نیکی را تشخیص دهند البته آن را مبنای تعلیمات
اخلاقی سقراطاختیار می‌کنند. پس باید در تشخیص خیر کوشید، مثلا باید دید شجاعت چیست؟ عدالت کدامست؟ پرهیزکاری یعنی چه و راه تشخیص این امور آنست که آنها را به درستی تعریف کنیم. این است که یافتن تعریف^[۶] صحیح در حکمت سقراط کمال اهمیت را دارد، و همین امر است که افلاطون و مخصوصاً ارسطو دنبال آن را گرفته برای یافتن تعریف «حد» بتشخیص نوع و جنس و فصل، یعنی کلیات پی برده و گفتگوی تصور و تصدیق و برهان و قیاس به میان آورده و علم منطق را وضع نموده‌اند و بنابراین هرچند واضع منطق ارسطو است نظر به بیانی که کردیم، فضیلت با سقراط است که راه را باز نموده است.

سقراط برای رسیدن به تعریف صحیح، شیوهٔ استقراء^[۷] بکار می‌برد یعنی در هر باب شواهد و امثال از امور جاری عادی می‌آورد، و آنها را مورد تحقیق و مطالعه قرار میداد، و از این جزئیات تدریجاً به کلیات میرسید و پس از دریافت قاعدهٔ کلیه آن را بر موارد خاس تطبیق می‌نمود فلسفهٔ کلیات
عقلیو برای تعیین تکلیف خصوصی اشخاص نتیجه می‌گرفت و بنابراین می‌توان گفت: پس از استقراء به شیوهٔ استنتاج و قیاس^[۸] نیز میرفت و در هر صورت مسلم است که رشتهٔ استدلال مبتنی بر تصورات کلی را سقراط به دست افلاطون و ارسطو داده، و از این رو او را مؤسس فلسفهٔ مبنی بر کلیات عقلی^[۹] شمرده‌اند که مدار علم و حکمت بوده است.

اما عقاید سقراط را در اصول مسائل مهم فلسفی به درستی نمی‌توان باز نمود، چه او هرگز اظهار علم قطعی نمی‌کرد، و به علاوه تعلیمات خود را نمی‌نوشت و بنابراین جز آنچه پیروان او بالاختصاص «گزنوفون»^[۱۰] اصول اخلاقی
سقراطو افلاطون و ارسطو نقل کرده‌اند، مأخذی برای پی بردن به تعلیمات او نداریم مهمترین مأخذ افلاطون است اما او هرچه نوشته از قول سقراط نقل کرده و به درستی نمی‌توان عقاید استاد و شاگرد را از یکدیگر جدا نمود. آنچه تقریباً به یقین می‌توان دانست اینست که اهتمام سقراط بیشتر مصروف اخلاق بوده، و بنیاد تعلیمات او این که، انسان جویای خوشی و سعادت است، و جز این تکلیفی ندارد، اما خوشی باستیفای لذات و شهوات به دست نمیآید، بلکه بوسیلهٔ جلوگیری از خواهشهای نفسانی بهتر میسر میگردد، و سعادت افراد در ضمن سعادت جماعت است، و بنابراین سعادت هر کس در این است که وظایف خود را نسبت بدیگران انجام دهد، و چون نیکوکاری بسته بتشخیص نیک و بد، یعنی دانائی است بالاخره فضیلت بطور مطلق جز دانش و حکمت چیزی نیست، اما دانش چون در مورد ترس و بی‌باکی، یعنی علم بر این که از چه باید ترسید و از چه نباید ترسید ملحوظ شود؛ شجاعت است، و چون در رعایت مقتضیات نفسانی بکار رود عفت خوانده میشود، و هر گاه علم بقواعدی که حاکم به روابط مردم بر یکدیگر میباشد منظور گردد عدالت است، و اگر وظایف انسان نسبت بخالق در نظر گرفته شود دینداری و خداپرستی است، و این فضایل پنجگانه یعنی: حکمت و شجاعت و عفت و عدالت و خدا پرستی، اصول اولی اخلاق سقراطی بوده است. اراده آزاد نیست یعنی انسان فاعل مختار نتواند بود مگر اینکه پیروی از عقل کند که در آن صورت نیکی و خیر را انتخاب مینماید.

وجه اعتقاد خداوند در نظر سقراط این بود که همچنان که در انسان قوهٔ عاقله هست، در عالم نیز چنین قوه‌ای موجود است، خاصه این که می‌بینیم عالم نظام دارد و بیقاعده و بی‌ترتیب نیست و هر امری را غایتی خداشناسیاست و ذات باری خود غایت وجود عالم است، پس نمیتوان مدار امور عالم را بر تصادف و اتفاق فرض نمود و چون عالم به نظام است، امور دنیا قواعد طبیعی دارد که قوانین موضوع بشری باید آنها را رعایت کند باین سبب سقراط در سیاست معتقد به قهر و زور نیست و با مردم مدارا و اقناع افکار را لازم سیاستمیداند. به عبارت دیگر سیاست را نیز مبنی بر حکمت مینماید.

۲–افلاطون

ولادت «افلاطون» در سنهٔ ۴۲۷ پیش از میلاد، عمرش نزدیک به هشتاد نسبش عالی و بزرگ زاده بوده، در حدود هیجده سالگی بسقراط برخورده و ده سال در خدمت او بسر برده بعد از شهادت استاد یک چند جهانگردی نموده، و سپس به تعلیم مختصر ترجمهٔ حال حکمت پرداخت. دورهٔ افاضه‌اش راجع به نیمه اول مائه چهارم است (معاصر داریوش دوم و اردشیر دوم). در بیرون شهر آتن باغی داشت وقف علم و معرفت نمود. مریدانش برای درک فیض تعلیم و اشتغال بعلم و حکمت آنجا گرد می‌آمدند. و چون آن محل «آکادمیا» نام داشت فلسفه افلاطون معروف بحکمت «آکادمی»^[۱۱] شده و پیروان آنرا «آکادمیان»^[۱۲] خواندند، و امروز در اروپا مطلق انجمن علمی را آکادمی میگویند.

از تعلیمات شفاهی افلاطون چیزی نمیدانیم، آثار کتبی او تقریباً سی رساله است که نفیس‌ترین یادگار حکمت و بلاغت بشمار میرود و شرح و وصف آنها در این مختصر نمیگنجد. نمونه‌ای از آن را به ترجمهٔ چند رساله از آن رسالات بعنوان حکمت سقراط بدست داده‌ایم. همهٔ آن رسائل بصورت مکالمه نوشته شده، و نظر بارادت افلاطون نسبت باستاد همواره یک طرف مکالمه سقراط است، و در بعضی از آنها که محققان اروپا آثار جوانی افلاطون و ایام نزدیک بتعلیمات سقراط میدانند بشیوهٔ سقراط واقع میشود یعنی استاد از طرف مقابل سئوال میکند و جواب او را موضوع بحث ساخته بطلان آن را ظاهر و خطای او را مینماید، اما جواب صحیح سئوال را بدست نمیدهد، و نتیجهٔ اصلی که حاصل میشود کشف نادانی و گمراهی طرف مقابل است، چنانکه غالباً قصد سقراط هم گرفتن همین نتیجه بوده‌است ولیکن در بسیاری از رسائل دیگر (مثل رسالهٔ فیدون) نویسنده یعنی افلاطون بنمودن شیوهٔ مباحثهٔ سقراط اکتفا نکرده، کم‌کم آرا و عقاید خود را اظهار میدارد و حکمت افلاطون از مجموع آن رسائل باید استخراج شود.

افلاطون با آنکه شعر و صنعتگری را نسبت بحکمت و معرفت خوار می‌پنداشت خود ذوق و قوهٔ شاعری سرشار داشت، مقام علمی او نیز مخصوصاً در ریاضیات عالی بوده و گفته‌اند که بر سردر باغ آکادمی نوشته بود : هر کس هندسه نمی‌داند وارد نشود، بنابراین افلاطون در حکمت جمع میان طریقهٔ استدلال و تعقل و قوهٔ شاعری و تخیل نموده بود و با آنکه اعراض از دنیا و احتراز از آلایش‌های آن را بر حکیم واجب میدانست در امور معاشی و سیاست نیز تحقیق بسیار می‌کرد، بلکه غایت اصلی حکمت را حسن سیاست می‌دانست، و عمل سیاست را تنها درخور حکیم می‌پنداشت و مایل بود آرا و عقاید سیاسی خود را به مورد عمل بگذارد، و برای ایجاد و استقرار عدالت که جز ثمرهٔ حکمت نتواند بود می‌کوشید، اما چون محیط فاسد آتن را لایق نمی‌دانست که در آنجا به عملیات سیاسی اشتغال ورزد، با بعضی از حکمرانان زمان در خارج آتن بنا و بنیان گذاشته و نزد آنها مسافرت نمود، ولیکن استعداد آنان هم بیش از مردم آتن نبود، و افلاطون بالاخره از عمل سیاست دست کشیده و یکباره به حکمت پرداخت.

برای آنکه آنچه از این به بعد می‌خواهیم بگوئیم روشن باشد یاد آوری می‌کنیم که چون در رفتار و گفتار حکما درست بنگریم، بر می‌آید که گرفتار این مشکل شده‌اند که آیا آنچه بر انسان احاطه دارد و آدمی مشکلات حکماآن را در می‌یابد حقیقت و واقعیت دارد یا ندارد؟ اگر واقع است چرا متغیر است و بر یکسان برقرار نیست؟ اگر واقعیت ندارد آنچه بنظر انسان نمایش مییابد چیست؟ و اگر کثرت و تعدد حقیقی است، پس چرا عقل و ذهن ما نگران وحدت است؟ و اگر وحدت حق است، چرا تکثر در نظر ما جلوه دارد آیا محسوسات و مدرکات ما معتبر هست یا نیست؟ حصول علم و یقین برای انسان میسر است یا نه؟ باری حقیقت کدام است و تکلیف آدمی چیست؟ این است مسئلهٔ لاینحل که از روزی که انسان صاحب نظر شده، آن را طرح کرده و در آن باب هر کسی برحسب فهم گمانی داشته، و خواسته است در این شب تاریک راهی بجوید، و افسانه‌ای گفته و در خواب شده، و هنوز رشتهٔ این خیالبافی سر دراز دارد و به جائی نمی‌رسد، اما آنکه این معما به حکمت گشوده نشده، انسان از جستن راز دهر نمی‌تواند دست باز دارد، بلکه جز این جستجو چیزی را لایق مقام انسانیت و قابل تعلق خاطر نمی‌شمارد.

اما افلاطون گوهر یکتای حکمت و سرور حکما به شمار است، چه گذشته از مقامات فضلی و متانت اخلاقی و مناعت طبیعی، متفکری عمیق است، و متکلمی بلیغ، و محققی ربانی، و نکته‌سنجی برهانی، و با اینهمه شور عشق و ذوق سرشار دارد، و قوهٔ متخیله‌اش خلاق معانی است.

مقام افلاطوناز سقراط طریق کسب معرفت و شیوهٔ مکالمه و مباحثه آموخته، و متوجه حد و رسم و کلیات عقلیه گردیده، و به عوالم معنوی و مراتب اخلاقی و شناخت نفس پی برده، به افکار و آراء دانشمندان پیشین از فلاسفه و سوفسطائیان نیز مراجعه نموده و مخصوصاً از تعلیمات هرقلیطوس و فیثاغورس و برمانیدس و انکساغورس بهرهٔ کامل برده، عقل خود را به حرارت شوق بر افروخته و ذوق خویش را به نور عقل هدایت نموده، مختصر در مکتب حقایق و پیش ادیب عشق کوشیده و آثاری از خود گذاشته که هنوز اهل ذوق از آن لذت میبرند و ارباب تحقیق استفاده میکنند.

سقراط مباحثات خود را به امور اخلاقی محدود ساخته بود حکمت افلاطون هم بالاختصاص به اخلاق و سیاست متوجه است، ولیکن به حقیقت عالم خلقت نیز نظر دارد، و اگر چه به امور طبیعی چندان نپرداخته است تا یک اندازه می‌توان گفت «علم الهی» را او ساخته است.

اساسی حکمت افلاطون بر این است که محسوسات ظواهراند نه حقایق، و عوارضند و گذرنده نه اصیل و باقی، و علم^[۱۳] بر آنها تعلق نمی‌گیرد بلکه محل حدس و گمانند و آنچه علم بر آن تعلق میگیرد عالم معقولات مثل افلاطونیاست، به این معنی که هر امری از امور عالم چه مادی باشد، مثل حیوان و نبات و جماد، و چه معنوی؛ مانند درشتی و خردی و شجاعت و عدالت و غیره‌ها، اصل و حقیقتی دارد که سرمشق و نمونهٔ کامل او است و به حواس درک نمی‌شود و تنها عقل آن را در مییابد و آن را در زبان یونانی به لفظی ادا کرده که معنی آن صورت است، و حکمای ما «مثال»^[۱۴] خوانده‌اند مثلاً می‌گوید: مثال انسان یا انسان فی‌نفسه^[۱۵] و مثال بزرگی، و مثال برابری ، و مثال دوئی، یا مثال یگانگی، و مثال شجاعت، و مثال عدالت، و مثال زیبائی، یعنی آنچه به خودی خود و به ذات خویش و مستقلا و مطلقاً و به درجهٔ کمال و بطور کلی انسانیت است، یا بزرگی است یا برابری یا یگانگی، یا دوئی، یا شجاعت، یا عدالت، یا زیبائی است. پس افلاطون معتقد است بر اینکه هر چیز صورت یا مثالش حقیقت دارد، و آن یکی است، مطلق و لایتغیر و فارغ از زمان و مکان، و ابدی و کلی. و افرادی که به حس و گمان ما در می‌آیند نسبی و متکثر و متغیر و مقید به زمان و مکان، و فانی‌اند و فقط پرتوئی از مثل (جمع مثال) خود می‌باشند و نسبتشان به حقیقت مانند نسبت سایه است به صاحب سایه. و وجودشان به واسطهٔ بهره‌ایست^[۱۶] که از مثل، یعنی حقیقت خود دارند و هر چه بهرهٔ آنها از آن بیشتر باشد به حقیقت نزدیکتراند، و این رأی را به تمثیلی بیان کرده که معروف است، و آن اینست که، دنیا را تشبیه به مغاره‌ای نمود که تنها یک منفذ دارد، و کسانی در آن مغاره از آغاز عمر اسیر و در زنجیراند، و روی آنها به سوی بشن مغاره است، و پشت سرشان آتشی افروخته است که به بشن پرتو انداخته، و میان آنها و آتش دیواری است، و کسانی پشت دیوار گذر می‌کنند و چیزهائی با خود دارند که بالای دیوار بر آمده، و سایهٔ آنها بر بشن مغاره که اسیران رو به سوی آن دارند می‌افتد. اسیران سایه‌ها را می‌بینند و گمان حقیقت می‌کنند، و حال آنکه حقیقت چیز دیگری است و آن را نمی‌توانند دریابند، مگر اینکه از زنجیر رهائی یافته از مغاره در آیند. پس آن اسیران مانند مردم دنیا هستند، و سایه‌هائی که به سبب روشنائی آتش میبینند مانند چیزهائی است که از پرتو خورشید بر ما پدیدار میشود، ولیکن آن چیزها هم مانند سایه‌های بی‌حقیقت‌اند، و حقیقت مثل است که انسان تنها به قوهٔ عقل و به سلوک مخصوصی آنها را ادراک تواند نمود.

پس افلاطون عالم ظاهر، یعنی عالم محسوس و آن را که عامه درک میکنند، مجاز می‌داند. و حقیقت در نزد او عالم معقولات است که عبارت از «مثل» باشد و به این بیان مشکلاتی را که در آغاز این باب به آنها اشاره کردیم پیش خود حل نموده، و معتقد شده است که، عالم ظاهر حقیقت ندارد، اما عدم هم نیست، نه بود است نه نبود، بلکه نمود است و نیز دانسته شد که یگانگی کجا و کثرت چراست، ثابت کدام است و متغیر چیست، چه معلومی از معلومات ما معتبر و کدام یک بی‌اعتبار است؟

ضمناً از بیان افلاطون برمیآید که علم و معرفت انسان مراتب دارد، آنچه به حس و وهم درمیآید علم واقعی نیست حدس و گمان است و عوام از این مرتبه بالاتر نمیروند. همین که به تفکر پرداختند و قوهٔ تعقل را ورزش دادند، به معرفت حقایق و مثل میرسند و ورزش فکر چنانکه سقراط میکرد به «مجادله و حث»^[۱۷] میسر میشود، و علوم ریاضی بخصوص به این منظور یاری میکند، اما باصطلاح افلاطون معنی بحث عام‌تر از معنی متداول آنست، و کلیهٔ سلوک حکیم را در طلب معرفت به این اسم می‌خواند.

حال باید دید انسان از چه راه به وجود «مثل» و معرفت آنها پی میبرد. به عقیدهٔ افلاطون به «مثل»، یا «صور کلی» بالفطرهٔ در عقل با ذهن انسان به حال کمون موجود است، به این معنی که: علم تذکر استروح انسان پیش از حلول در بدن و ورود به دنیای مجازی در عالم «مجردات» و «معقولات» بوده و «مثل» یعنی حقایق را درک نموده و چون به عالم کون و فساد آمد، آن حقایق فراموش شد، اما بکلی محو و نابود نگردید. این است که چون انسان سایه و اشباح، یعنی چیزهائی را که از «مثل» بهره دارند می‌بیند به اندک توجهی حقایق را به‌یاد میآورد. پس کسب علم و معرفت در واقع «تذکر»^[۱۸] است؛ و اگر یکسره نادان بود و مایهٔ علم در او موجود نبود، البته حصول علم برای او میسر نمیشد.

با این اندازه شناسائی هنوز علم ما به کمال و سیر و سلوک ما به انجام نرسیده است، زیرا که هنوز وحدت مطلق را در نیافته‌ایم، یعنی هرچند افراد کثیر متجانس را در تحت یک حقیقت که «مثال» آنها انجام سیر
و سلوکخواندیم در آورده‌ایم، اما «مثل» متکثر یافته‌ایم، و باقی مانده است اینکه دریابیم که «مثل» نیز مراتب دارند، و بسیاری از آنها تحت یک حقیقت واقع میشوند و چنانکه در مادیات مثلا حقیقت اسب و گاو و گوسفند و غیره، جزء یک حقیقت کلی‌تر است که حیوانیت باشد، و در معنویات شجاعت و کرامت و عدالت و غیره‌ها تحت یک حقیقت واحد فضیلت در می‌آیند، و حقایق مراتب مثلزیر دست، تابع و متکی بحقایق فرادست میباشند پس اگر سیر و سلوک خود را دنبال کنیم، سرانجام بحقیقت واحدی میرسیم که همهٔ حقایق دیگر تحت آن واقعند، و آن «خیر» یا «حسن» است. زیراکه بعقیدهٔ افلاطون نیکوئی و زیبائی از هم جدا نیستند و نیکوئی بهیچ حقیقت دیگر نیازمند نیست، و همه باو متوجهند، و قبلهٔ همه و غایت کل است. علت وجود انسان حقیقت انسانیت است، علت وجود گل حقیقت گل. حقیقت مطلق
خیر استهمچنین، علت شجاعت حقیقت شجاعت است و اما علت همهٔ علل «نیکوئی» است، همچنان که خورشید عالمتاب دنیا را منور میسازد خیر و نیکوئی هم خورشید معنوی است که عالم حقایق را روشن می‌نماید، و همچنانکه اشیاء ظاهر بگرمی خورشید موجود میشوند، حقایق هم به برکت خیر مطلق وجود مییابند، که باین بیان پروردگار عالم هم او است.

درک این عالم و حصول این معرفت برای انسان به «اشراق» است که مرتبهٔ کمال علم میباشد، و مرحلهٔ سلوک که انسان را باین مقام می‌رساند عشق است و در باب عشق افلاطون بیان مخصوصی دارد اشراق و عشقو میگوید، روح انسان در عالم «مجردات» پیش از ورود بدنیا حقیقت زیبائی و حسن مطلق یعنی «خیر» را بی‌پرده و حجاب دیده است، پس در این دنیا چون حسن ظاهری و نسبی و مجازی را می‌بیند از آن زیبائی مطلق که پیش ازین درک نموده یاد میکند، غم هجران باو دست می‌دهد، و هوای عشق او را بر می‌دارد. فریفتهٔ جمال می‌شود، و مانند مرغی که در قفس است میخواهد بسوی او پرواز کند. عواطف و عوالم محبت همه همان شوق لقای حق است. اما عشق جسمانی مانند حسن سوری مجازی است، و عشق حقیقی سودائی است که بر سر حکیم می‌زند و همچنان که عشق مجازی سبب خروج جسم از عقیمی، و مولد فرزند و مایهٔ بقای نوع است، عشق حقیقی هم روح و عقل را از عقیمی رهائی داده، مایهٔ ادراک اشراقی و دریافتن زندگی جاودانی؛ یعنی نیل به معرفت جمال حقیقت و خیر مطلق و زندگانی روحانی است، و انسان بکمال دانش وقتی میرسد که بحق واصل و به مشاهدهٔ جمال او نایل شود. و اتحاد عالم و معلوم و عاقل و معقول حاصل گردد.

این است که علم و حکمت افلاطون در عین اینکه ورزش عقل است، از سرچشمهٔ عشق آب میخورد و با آنکه آموزندهٔ شیوه «مشاء» (استدلال) است سالک طریق اشراق (ذوق) می‌باشد، و این جمله که بیان کردیم؛ خلاصه و لب تحقیقات او است، وگرنه در هر یک از این مسائل مباحثات طولانی دارد که در اینجا از ورود در آنها باید صرف نظر کنیم.

اثبات وجود باری به عقیدهٔ افلاطون باستدلال میسر نیست، به کشف و شهود است، همچنان که وجود خورشید را جز به مشاهدهٔ آن نتوان مدلل نمود، که آفتاب آمد دلیل آفتاب.

وجود باریاما میتوان گفت، چون کلیهٔ موجودات متحرکند. البته محرکی دارند، و چون همه طالب خیراند، پس البته خیر مطلق غایت وجود است.

پیدایش جهان اثر فیض بخشی پروردگار است، که بخل و دریغ ندارد و به سبب کمال او است چه هر کاملی زاینده است، و نتیجهٔ اجتماع غنای او است با فقر ماسوای او که نیستی است، اما از پرتو خیر هستی نما میشود.

بیاناتی که افلاطون دربارهٔ عالم طبیعت و اوضاع زمین و آسمان دارد مبهم است، و چندان محل استفاده نیست، دربارهٔ انسان معتقد است که زبدهٔ وجود و نخبهٔ عالم امکان می‌باشد، و او خود عالم صغیر است. جان و تن انسانعقلی است که در روحی قرار گرفته و اسیر زندان تن شده، و تن دارای سه جزء مهم است که سه جنبهٔ نفس در آنها استقرار دارد، سر مقر عقل است، سینه مقر عواطف و همت و اراده است ، شکم جای شهوات است، نفس یا روح انسان باقی است، و پس از مرگ شاید که به بدن دیگر حلول کند، و بهترین بیانی که در باب بقای نفس دارد همان است که در رسالهٔ فیدیون از قول سقراط نقل کرده است.

اما در باب اخلاق، افلاطون مانند سقراط برآنست که عمل نیک لازم علم به نیکی است. و اگر مردمان تشخیص نیکی دادند البته به بدی نمی‌گرایند. پس حسن اخلاق یعنی فضیلت نتیجهٔ علم است، و کوشش اخلاق در نزدیک شدن به علم ملکوت: یعنی آشنا و همدم کردن نفس انسان با «مثل» و حقایق و تشبیه به ذات باری و صفات و کمالات. و هر یک از جنبه‌های سه‌گانهٔ انسان را فضیلتی است، فضیلت سر (جنبهٔ عقلی) حکمت است، فضیلت دل (همت و اراده) شجاعت است، فضیلت شکم (قوهٔ شهوانی) خودداری و پرهیزکاری و عفت است، و چون این فضایل را جمعاً بنگریم عدالت می‌شود، و همین که در آدمی موجود شد خرسندی و سعادتمندی دست می‌دهد.

افلاطون حکمت را بی سیاست ناقص، و سیاست را بی حکمت باطل می‌خواند، و سیاست و اخلاق را از یک منشاء می‌پندارد، و هر دو را برای نوع سعادت بشر واجب می‌داند. برای سیاست اصول زیبا و مبانی محکم در نظر گرفته است، مثلا می‌گوید، سیاستاستقرار دولت منوط بر فضایل و مکارم است، عدالت باید مرعی، و امنیت استوار باشد مجازات واجب است، اما قوانین جزا باید برای تنبیه و اصلاح مجرم باشد نه کینه‌جوئی و آزار، میان مردم باید سازگاری و محبت باشد نه بغض و عداوت، مزیتی که یونانیان برای خود نسبت به دیگران قائلند بی‌مأخذ است، و بنابراین اگر از ناچاری و برای ضرورت امور زندگانی آنها را به بندگی می‌گیرند نباید خوار بشمارند و شکنجه و آزار کنند^[۱۹] بهترین دولتها آنست که بهترین مردم حکومت کنند، حاکم حکیم باشد، یا حکیم حاکم شود، و بر همین قیاس، اما در تطبیق فروع و تشکیلات هیئت اجتماعیه بر اصول مزبور، باز افلاطون امور واقع را پیشنهاد خود نساخته و به تخیلات و نظریات پرداخته است، همچنان که در حکمت جزئیات و اشخاص را بی‌حقیقت و اهمیت شمرده و کلیات را حقیقی پنداشته است. در سیاست هم افراد مردم را مورد اعتنا ندانسته و هیئت اجتماعیه را اصل انگاشته است، افراد که متکثرند در نظر او هیچند، و منظور جماعت است که واحد است و به عقیدهٔ او هیئت اجتماعیه وقتی کمال خواهد یافت که افراد از اموال و سایر متعلقات شخصی صرفنظر نموده به اشتراک زندگانی کنند، و هیئت خانواده واختصاص زن و فرزند هم در میان نباشد. و همچنان که هر آدمی سه جزء دارد، جماعت نیز سه طبقه است، اول اولیای امور که قوهٔ عاقله‌اند و در جماعت حکم سر را دارند، دوم سپاهیان که حافظ و نگهبان قوهٔ غضبیه و به منزلهٔ سینه‌اند، سوم پیشه‌وران از ارباب صناعت و زراعت که وسیلهٔ رفع حوائج مادی و مانند شکم می‌باشند، و همهٔ این طبقات باید برای جمعیت کار کنند و در تحت نظر و ادارهٔ دولت که مظهر جماعت است باشند.

این عقاید را افلاطون در رساله‌ای بیان کرده که از مهمترین آثار او شمرده شده و نزد ما معروف به رسالهٔ سیاست است، و اروپائیان آن را امور «جمهور»^[۲۰] خوانده‌اند. اصول حکمت افلاطون در آن رساله مضبوط است، اما ظاهر است که آنچه در باب سیاست نگاشته مرام و آرزو بوده، و آن نظریات را عملی نپنداشته است، چنانچه در اواخر عمر رساله‌ای دیگر موسوم به «نوامیس»^[۲۱] نوشته و به عمل نزدیکتر شده است، از طریقهٔ اشتراک عدول کرده و قائل گردیده است به اینکه قوانین و نظامات تابع اوضاع و احوال اقتصادی و جغرافیائی باید باشد، و وظیفهٔ اصلی دولت را تربیت و تعلیم ملت دانسته است.

با وجود همهٔ نقصها و شگفتی که در بعضی از آراء افلاطون دیده می‌شود چنانکه سابقاً اظهار داشتیم، سرآمد حکما بشمار میرود کمتر فکر و خیالی است که مایه و منشاء آن را به افلاطون نتوان نسبت داد، سقراط هم اگر مؤسس حکمت خوانده شده به اعتبار آنست که افلاطون را پرورش داده، و در حقیقت نمی‌توان این دو وجود بزرگوار را از یکدیگر تفکیک نمود، و از برکت تربیت آنها ارسطو به عرصه آمد، و مستعدین خلف دنبال این سه نفر افتادند و کاروان حکمت و عرفان را تشکیل دادند^[۲۲]

۳– ارسطور یا ارسطاطالیس

«ارسطو» در سال ۳۸۴ پیش از میلاد در استاگیرا»^[۲۳] از بلاد «مقدونیه» متولد شد خانواده‌اش یونانی و پدرش طبیب بود، در هیجده ‌سالگی در آتن به آکادمی درآمد و تا وفات افلاطون یعنی مدت بیست سال از شاگردان او بود، در چهل و یک سالگی به معلمی اسکندر معروف تعیین گردید و چند سالی به تربیت او اهتمام ورزید، سپس به آتن برگشته در گردشگاهی بیرون آن شهر موسوم به «لوکایون» به تعلیم پرداخت، و لوکایون را فرانسویان «لیسه»^[۲۴] گفته‌اند و از این رو بعضی اوقات حکمت ارسطو را «حکمت لیسه» می‌گویند، اما بیشتر معروف به حکمت «مشاء» است، چه ارسطو تعلیم خود را در ضمن گردش افاضه میکرد پس پیروان او را «مشائی» می‌گویند، و در یونانی این کلمه «پریپاتتیکوس»^[۲۵] است، حوزهٔ تدریس ارسطو تا زمان مرگ اسکندر در آتن دایر بود، چون «آتنیان» از آن پادشاه دلخوش نبودند پس از مرگ او ارسطو نتوانست در آتن بماند مهاجرت کرد و سال بعد در شصت و سه سالگی درگذشت (۳۲۲).

از ارسطو مصنفات بسیار بازمانده که تقریباً جامع همهٔ معلومات آن زمان است به جز ریاضیات، اما ظاهراً آن کتب را به قصد اینکه آثار قلم او باشد ننوشته، و چنین می‌نماید که غرضش ثبت و یادداشت مصنفات ارسطو مطالب بوده است، و دربارهٔ بعضی از رسائل می‌توان معتقد شد که تحریر شاگردان او است، از قراری که گفته‌اند از نوشته‌های ارسطو آنچه در دست ما است آن است که برای تعلیم خصوصی شاگردان تهیه شده و ارسطو برای عامه هم رسالاتی نظیر آن که از افلاطون در دست است نوشته بوده است که متأسفانه باقی نمانده است. در هر حال از آنچه در دست است دیده می‌شود که ارسطو به نوشته‌های خود آراستگی ادبی نداده و شاعری نکرده است، اهل وجد و حال هم نبوده و جز قوهٔ تعقل چیزی را در تحصیل علم دخیل نمی‌دانسته از این رو هم از آغاز با افلاطون اختلاف نظر و مشرب داشت، اما برخلاف آنچه بعضی گفته‌اند از تجلیل و مهر ورزی نسبت به استاد چیزی فرو نمی‌گذاشت و افلاطون در مقام مقایسهٔ شاگردان خود، او را عقل حوزهٔ علمی می‌خواند.

روابط ارسطو
با افلاطوناینقدر هست که در تحقیقات خویش از رد و ابطال رأی افلاطون در باب «مثل» و بعضی امور دیگر خودداری نموده و در این مقام می‌گفته است «افلاطون را دوست می‌دارم، اما به حقیقت بیش از افلاطون علاقه دارم»^[۲۶]

ارسطو بزرگترین محقق و متبحرترین حکما است، تدوین و تنظیم کنندهٔ علم و حکمت است، شعب و فنون علم را از یکدیگر متمایز ساخته و چنان منقح نموده که نسبت به بعضی از آنها می‌توان گفت مقام ارسطوواضع و موجد است. همهٔ علوم و فنون را جزء حکمت می‌داند، و فلسفه را منبسط بر همهٔ اموری که ذهن انسان به آن اشتغال می‌یابد و منقسم به سه قسمت می‌شمارد، صناعیات و عملیات و نظرات. صناعیات^[۲۷] فنونی هستند که قواعد زیبائی را به دست می‌دهند و قوهٔ خلاقیت رامکمل می‌سازند اقسام حکمت مانند شعر و خطابه و امثال آن، عملیات^[۲۸] صلاح و فساد و نیک و بد و سود و زیان را معلوم می‌نماید و آن اخلاق^[۲۹] است، و سیاست مدن^[۳۰] و تدبیر منزل^[۳۱] نظریات^[۳۲] حقیقت را مکشوف می‌سازد و آن طبیعیات^[۳۳] است و ریاضیات^[۳۴] و الهیات^[۳۵] که اشرف اجزاء حکمت و زبده و لب آن است.

ارسطو حصول علم را برای انسان ممکن، شرافت او را در همین می‌دانست و می‌گفت، اختصاص و مزیت انسان به این است که بدون غرض و قصد انتفاع طالب دانش و معرفت است و به همین جهت فنون علم هرچه از نفع و سود ظاهری دورتر باشند شریفترند، چنان که اشرف علوم، حکمت نظری است که فایدهٔ دنیوی ندارد.

مایه و بنیاد کار ارسطو در کشف طریق تحصیل علم، چنانکه سابقاً گفته‌ایم، همان تحقیقات سقراط و افلاطون بود، ولیکن طبع موشکاف او ارسطو واضع منطق است به مباحثهٔ سقراطی قانع نشده و بیان افلاطون را هم در باب منشاء علم و سلوک در طریق معرفت کلا مطابق واقع ندانسته، و در مقابل مغالطه و مناقشهٔ سوفسطائیان و جدلیان بنا را بر کشف قواعد صحیح استدلال و استخراج حقیقت گذاشته، و به رهبری افلاطون و سقراط اصول منطق و قواعد قیاس را به دست آورده است و آن را بر پایه‌ای استوار ساخته که هنوز کسی بر آن چیزی نیفزوده است.

در جستجو از راه وصول به تمیز حق و باطل و کسب علم ارسطو برخورده است به این که چون وسیلهٔ بروز فکر و عقل انسان زبان و سخن است، پس واجب است که چگونگی الفاظ و دلالت‌های آنها و ترکیبشان را برای جمله‌بندی معلوم کنیم، تا اجمال و ابهام از گفته‌های ما دور شود، و اشتباهات زایل گردد، بنابراین به قوهٔ نکته‌سنجی خود به بحث الفاظ وارد شده، اشتراک لفظی و معنوی و سایر احوال الفاظ و معانی آنها را دریافته، آنگاه تصور و تصدیق و ذاتی و عرضی و جزئی و کلی را تشخیص داده «مقولات ده‌گانه» و «کلیات پنجگانه» قائل شده، و چگونگی حد و رسم و شرایط آنها را معین نموده، سپس در ترکیب مفردات، تشخیص موضوع و محمول نموده به انواع قضایای موجبه و سالبه و کلیه و شخصیه و شرطیه و حملیه برخورده، و اقسام تداخل و تضاد و تناقض و عکس و تقابل و غیرها را معین کرده و کیفیت تلفیق قضایای صغری و کبری و ترتیب مقدمات را برای اخذ نتیجه، و صورت بستن قیاس و اشکال مختلفهٔ آن را استنباط نموده، و انواع برهان را تمیز داده، و بالاخره رموز جدل و سفسطه را بازنموده است^[۳۶] این تحقیقات ارسطو در رسائل چند مضبوط می‌باشد که عمدهٔ آنها از این قرار است،

رسایل ارسطو
در منطق«غاطیقوریاس»^[۳۷] یعنی مقولات «باری ارمینیاس»^[۳۸] یعنی تعبیرات (احوال قضایا) «آنولوطیقا»^[۳۹] یعنی تحلیل و آن دو رساله است در بیان قیاس و برهان «طوبیقا»^[۴۰] یعنی مواضع و آن در جدل است و آخری باب سفسطه می‌باشد و رسائل مذکور را جمعاً در قدیم ارغنون «ارگانون»^[۴۱] می‌گفتند که در زبان یونانی مطابق است با لفظ ساز در فارسی به معنی آلت، زیرا که این فن آلتی است برای تشخیص خطا از صواب، و پرهیز از خطا، و لفظی که فرانسویان «لوژیک»^[۴۲] تلفظ می‌کنند و در عربی منطق ترجمه کرده‌اند، پس از ارسطو برای این فن وضع شده است، و دیر زمانی پس از آن حکیمی موسوم به «فرفوریوس»^[۴۳] مقدمه‌ای بر این فن در مبحث «کلیات پنجگانه» نوشته است که نزد ما به همان لفظ یونانی آن «ایساغوجی»^[۴۴] معروف می‌باشد، و ارسطو دو رسالهٔ دیگر هم دارد که می‌توان متمم «ارگانون» محسوب داشت، یکی «ریطوریقا»^[۴۵] در فن خطابه و آن نیز یکی از طرق اقناع است، و دیگری «بوئطیقا»^[۴۶] یعنی صنعت شعر، که مبنی بر تخیلات و ناشی از قوهٔ ابداع ذهن می‌باشد^[۴۷] حکمای ما مطالب این دو رساله را هم جزء مباحث منطق شمرده و برهان و جدل و سفسطه وخطابه و شعر را صنایع خمسه نامیده‌اند.

اما آن قسمت از آثار ارسطو که فی‌الحقیقه فلسفه شمرده می‌شود در چند کتاب مضبوط است که عمدهٔ آنها از اینقرار است: کتاب «طبیعت یا سماع طبیعی»^[۴۸] کتاب «آسمان» کتاب «کون و فساد» کتاب «نفس» کتاب «حیوانات» کتاب «آثار جو» کتاب «ما بعدالطبیعه»^[۴۹] به ملاحظه اینکه آن را بعد از کتاب طبیعت نوشته است، و از آن جا طبیعت
و مابعدالطبیعهکه بیانات ارسطو در کتاب ما بعدالطبیعه نمونهٔ کامل از تحقیقات فلسفی مجرد و بحث در نظریات است، اسم این کتاب یعنی ما بعدالطبیعه در زبانهای اروپائی برای نوع آن تحقیقات و بالاختصاص برای فلسفهٔ اولی علم شده است. حکمای ما همه این فنون را به دو عنوان درآورده‌اند: مطالب سماع طبیعی و آسمان و کون و فساد و آثار جو و معرفت نفس و حیوانات را طبیعیات یا «حکمت سفلی» خوانده‌اند و مطالب مابعدالطبیعه را الهیات یا حکمت «اولی» نامیده‌اند و ریاضیات را که ارسطو چندان در آنها وارد نشده «حکمت وسطی» گفته‌اند و مجموع این فنون را «حکمت نظری» خوانده‌اند در مقابل اخلاق و سیاست و تدبیر منزل که آنها را «حکمت عملی» نامیده‌اند.

خلاصهٔ فلسفهٔ اولی

ارسطو خود فلسفهٔ اولی را چنین تعریف می‌کند، علم به وجود از حیث اینکه وجود است، یعنی نه علم به این وجود یا آن وجود، یا فلان وجود، بلکه علم، به وجود بطور مطلق و علم به حقیقت وجود و مبادی و علل و احوال و اوصاف اصلی آن.

بنیاد فکر ارسطو با افلاطون یکی است، یعنی در باب علم هر دو متفق‌اند که بر محسوسات که جزئیاتند تعلق نمی‌گیرد، بلکه فقط کلیات معلومند اختلاف ارسطو
با افلاطونکه به عقل ادراک میشوند ولیکن اختلاف استاد و شاگرد در این است که افلاطون همان کلیات معقول را موجود واقعی میداند و بس، و وجود آنها را مستقل شمرده و جزئیات یعنی محسوسات را از آنها جدا و موهوم و بی‌حقیقت می‌پندارد، و نمایش ظاهری معقولات، و فقط پرتوی از آنها و منسوب به آنها می‌انگارد اما ارسطو جدائی کلیات را از جزئیات تنها در ذهن قائل است، نه در خارج، و حس را مقدمهٔ علم و افراد را موجود حقیقی می‌داند و کشف حقیقت و ماهیت آنها را که صورتش در ذهن مصور می‌شود از راه مشاهده و استقراء در احوالشان که منتهی به دریافت حد و رسم آنها می‌شود میسر می‌شمارد.

در رد و ابطال مثل افلاطونی ارسطو دلایلی اقامه می‌کند که حاجت به ذکر آنها نیست و بنابراین سیر و سلوک و مباحثات و مجادلات او را برای رسیدن به حقیقت کنار می‌گذارد و طرحی تازه می‌ریزد که اصول و اساس آن از اینقرار است:

بدواً باید «ذات»^[۵۰] را از «صفات»^[۵۱] فرق گذاشت، و «جوهر»^[۵۲] را که وجود حقیقی مستقل قائم به «ذات» است از «عرض»^[۵۳] که وجود مستقل ندارد و قائم به جوهر است تشخیص جوهر و عرضداد و چنان که سابقاً اشاره کردیم عرض را نه قسم شمرده و به ضمیمهٔ جوهر «مقولات ده‌گانه» خوانده است.

مدار امر عالم بر «قوه» و «فعل» است. قوه^[۵۴] یعنی امکان و استعداد برای بودن چیزی، و فعل^[۵۵] یعنی بودن و تحقق آن چیز پس وجود زمانی بالقوه است، و گاهی بالفعل، چنانکه خاک و گل بالقوه کوزه است، همین که کوزه‌گر در آن کار کرد بالفعل کوزه می‌شود، و قوه و فعلتخم بالقوه گیاه است. چون نمو کرد گیاه بالفعل خواهد بود، و تخم مرغ بالقوه مرغ است، و بعد بالفعل مرغ می‌شود.

همین مطلب را به نحو دیگر نیز می‌توان بیان کرد و گفت: وجود عبارت است از «ماده»^[۵۶] «هیولیٰ»^[۵۷] و «صورت»^[۵۸] ماده همان وجود بالقوه است، و چون صورت گرفت فعلیت می‌یابد، پس در ماده و صورتمثالهای فوق می‌توانیم بگوئیم گل و خاک ماده است و کوزه صورت او است، یا تخم ماده است و گیاه صورت او است، باری صورت فعلیت ماده است، و حقیقت هر چیز صورت او است، و نیز میتوان گفت: ماده یا قوه نقص است، و صورت یا فعل کمال است. در وجود انسان تن بمنزلهٔ ماده است و جان بجای صورت او است. در تعریفات و حدود جنس همچون ماده و فصل در حکم صورت است.

ماده و صورت جوهراند. تعینات موجودات یعنی نوعیت و ماهیت آنها بصورتشان است، و در هر نوع از موجودات صورت که حقیقت آنها است یکسان است و کم و بیش و اختلاف ندارد، و تفاوتی که میان افراد هست به سبب عرضهائی است که در مادهٔ آنها حلول کرده است زیرا که ماده محل عرضها است، پس در یک نوع از موجودات افراد به واسطهٔ عرضها از یکدیگر تشخیص داده می‌شوند، مثلا تمایز دو نفر آدم نه در مادهٔ انسانیت است که تن باشد، و نه در صورت انسانیت است، که نفس ناطقه باشد، بلکه در عوارض تن است، از قبیل رنک و و شکل و کوچکی و بزرگی و مانند آن. همچنین امتیاز کوزه‌ها در صورت یعنی کوزه بودن آنها نیست، بلکه در رنک و شکل و بزرگی و نرمی و درشتی بعبارت دیگر، کمیت و کیفیت و عرضهای دیگری است که در گل یعنی مادهٔ آنها حلول دارد.

و باز می‌گوئیم: شدنی ماده است، و بودنی صورت و صورت و ماده هیچگاه از یکدیگر جدا نمی‌شوند و جاویدند، اما صورت عوض میشود و بنابراین مرگ و ولادت و کون و فساد عبارت است از: زایل شدن صورتی از ماده، و جمع شدن صورت دیگر به آن. ماده و صورت نسبی هستند و درجات دارند، مثلا: انسانیت صورت است، و حیوانیت مادهٔ او است اما حیوانیت هم نسبت به نبات صورت است و نباتیت که نسبت بحیوان ماده است نسبت به جماد صورت می‌باشد. و هر جمادی هم صورت است نسبت به جسم که مادهٔ او است، و جسمیت نیز صورت است نسبت به مادهٔ صرف که متعین نیست و قابل تعین است و صورت ندارد، و پذیرندهٔ صورت است، قوهٔ صرف است بدون فعلیت ولیکن چون گفتیم ماده از صورت هرگز جدا نمی‌شود، مادهٔ صرف که هیولای اولی باشد، بعضی مادهٔ بی‌تعین و بیصورت فقط فرض ذهن ما است و وجود خارجی ندارد.

این هیولای اولی، همان چیزی است که حکمای سلف به خطا بعضی آن را آب دانسته‌اند، و برخی هوا و یکی آتش گفته است، و دیگری جزء لایتجزی. و صوری که با ماده جمع می‌شوند همان است که افلاطون «مثل» خوانده و درست گفته است که حقایق‌اند، اما اشتباه کرده که وجود آنها را مستقل دانسته است و همین صور موجودات است که در ذهن انسان نقش می‌یابد و به آن واسطه نسبت بموجودات علم حاصل می‌شود^[۵۹] تغییر؛ یعنی دیگرگون شدن موجودات همانا گذر کردن از قوه است به فعل، یعنی صورت پذیرفتن ماده یا تبدیل یافتن چگونگی آن، پس میتوان گفت: موجودات و حوادث روزگار دو علت دارند علت مادی^[۶۰] و علت صوری^[۶۱]. اما این دو علت برای وقوع حوادث کفایت نمی‌کنند و دو علت دیگر هم در کار هست، یکی علت محرکه یا فاعله^[۶۲] یعنی امری که وجود را متغیر می‌سازد و صورت را به ماده میدهد. دیگری علت غائی^[۶۳] یعنی امری که وجود برای آن بحرکت می‌آید یا متغیر میشود، و غایت و منظوری که ماده برای آن صورت می‌پذیرد، پس وجود موجودات همواره این چهار علت را دارد. مثلا وجود کوزه یک علت مادی دارد که خاک و گل است، و یک علت صوری که حقیقت کوزه است، و یک علت فاعله که کوزه‌گر است و یک علت غائی که کوزه برای آن ساخته شده است و آن آب نوشیدن است.

هرچند این چهار علت همواره در کارند؛ اما در امور طبیعی چون درست تأمل کنیم می‌بینیم علت غائی با علت صوری یکی است، زیرا صورت چنانکه گفتیم کمال ماده است، و غایت وجود هم کمال است چه شک نیست که مراد وجود، از حرکت و تغییر و تبدیل همانا چهار علت برمیگردد
به دو علت کمال یافتن است، پس، صورت عین غایت است و علت صوری همان علت غائی است، از طرف دیگر علت فاعله یعنی محرک وجود برای حرکت، و باعث تغییر، همان رسیدن به غایت و شوق وصال است، پس: علت محرکه یا فاعله نیز همان علت غائی است که با علت صوری یکی است، و بنابراین باز برمی‌گردیم به این که وجود دو علت دارد که صورت و ماده، یا قوه و فعل باشد، و چون کمال هر چیز بهترین وجه او است، پس به این بیان باز میرسیم به نظری که سقراط و افلاطون داشتند که غایت وجود خیر و نیکوئی است.

چون در مدارج و مراتب وجود بنگریم، میبینیم جماد چون کمال یافته نامی شده، و نامی حساس گردیده و به حیوانیت رسیده، و حیوانیت به انسانیت کمال یافته، که امتیاز او بعقل و فکر (نطق) است. پس می‌توان گفت: کمال واقمی و غایت غایات و خیرالامور فکر یا عقل است، و نیز گفتیم ماده یا قوه که ناقص است، متحرک است برای رسیدن به صورت که کمال غایت وجود فکر
یا عقل استو غایت او است حال گوئیم، فعل بر قوه، و کامل بر ناقص مقدم است؛ زیرا که دلیل و رهبر و قوهٔ فاعله و محرکه او است. پس می‌توانیم مطلب را این قسم ادا کنیم که: آغاز وجود در ناقص‌ترین مراتب مادة‌المواد است، یعنی: آغاز و انجام وجودهیولای اولی که قوهٔ صرف است بدون فعل و طی مراتب می‌کند برای رسیدن به غایت کمال و انجام وجود، یعنی آخرین درجهٔ کمال آن است که همه فعل باشد و قوه در او هیچ نباشد، و آن فعل صرف همانا عقل مجرد و فکر مطلق است، و موضوع فکر او هم خود او است، یعنی: اتحاد عاقل و معقول و عالم و معلوم در او محقق است، و صورت بحت بسیط بی‌ماده است، و جوهر اصیل قائم به ذات و وجود کامل و غایت وجود است یعنی: موجودات همه رو به سوی او دارند مانند معشوق که عشاق را بسوی خود می‌دواند و محرک آنها است و بنابراین همچنانکه علت غائی آنها است علت فاعلهٔ آنها نیز می‌باشد.

بعقیدهٔ ارسطو عالم وجود حادث و مخلوق نیست، قدیم و ازلی و ابدی است، و حرکت موجودات هم لایزال می‌باشد، اما در سلسلهٔ علل، دور محال است و باید جائی ایستاد یعنی: علتی نهائی باید جست که بتوانیم به آن متوقف شویم، آن «علةالعلل» یا «علت اولی» یا «محرک اول» که علةالعللخود ساکن مطلق است و علت محرکه‌ای ندارد، همان است که به زعم افلاطون زیبائی یا خیر مطلق است، و بقول ارسطو فکر یا عقل مطلق، یعنی ذات باری است، و او بیحرکت است، زیرا که حرکت از جهت نقص است و او کامل است و علم او فقط به ذات خود است نه به ماسوای او، زیرا که چون ماسوی ناقص است اگر علم به آن می‌داشت ناقص می‌شد و استقلال خود را از دست میداد^[۶۴] و واحد است زیرا که عالم یکی است، و یک اثر محتاج به چندین مؤثر نیست و حرکتی که محرک اول به موجودات میدهد فطری نیست، شوقی است، یعنی: چنانکه گفتیم نظیر حرکتی است که معشوق به عاشق برای وصال می‌دهد بعبارت دیگر، محرک کل وجود جاذبهٔ زیبائی است.

خلاصهٔ حکمت طبیعی

طبیعت امری است ساری در وجود و ذاتی او، که باعث حرکت یعنی حالت او می‌شود، و تغییر احوال با حرکت چند قسم است: یکی از آنها تغییر مکان است که در عرف همان را حرکت می‌گویند، دیگر تغییر کمیت است طبیعیاتیعنی کم و زیاد بزرگ و کوچک شدن، دیگر تغییر کیفیت است مانند رنک به رنک شدن. گاهی از اوقات کون و فساد و حیات و ممات را هم که تغییر ذات و ماهیت میداند حرکت می‌خواند. در هر حال حرکت از هر قسم باشد از جهت نقص است، و برای رسیدن به کمال یعنی صورت پذیرفتن ماده و فعلیت یافتن قوه. و حرکت مبدأ و منتهائی دارد که با هم متضادند، مانند سفیدی و سیاهی و خردی و بزرگی و زیر و بالا، و مادام که نقص باقی است و فعلیت تمام نشده حرکت دوام دارد، و همین که وصول بغایت دست داد سکون و ثبات روی میدهد.

عالم کروی است، و مرکب از کرات یعنی: افلاک چند که در درون یکدیگر جا گرفته‌اند، فلک نخستین که بر کرات دیگر احاطه دارد گرد محور عالم می‌چرخد و غیر از این حرکت مستدیر؛ که بسیط‌ترین و هیئت عالمکاملترین حرکات است حرکتی ندارد، و آن بلا واسطه از محرک اول یعنی «علة‌العلل» ناشی است و فلک مزبور شبیه‌ترین اجزاء عالم است به محرک اول و هرچند خود متحرک است نسبت به افلاک دیگر محرک است، و ستارگان ثابت در این فلک جا دارند^[۶۵] و در درون او افلاک چند می‌باشند که کواکب به آنها نصب شده و به تبع افلاک خود دور مرکز عالم یعنی کرهٔ عالم علوی زمین می‌چرخند، و غیر از گردشی که به تبع فلک نخستین می‌کنند حرکات دیگر هم دارند که بلاواسطه از محرک نخستین ناشی نیست، و به این سبب جنبهٔ نقص آنها بیش از فلک نخستین است.

آخرین افلاک، فلک ماه است که عالم علوی به آن ختم میشود، و در زیر آن عالم سفلی است که عالم «تحت القمر»^[۶۶] نیز خوانده شده و آن عبارت از: کرهٔ خاک است که ساکن و مرکز کل عالم است، و کرهٔ آب یا عالم سفلی اقیانوس که بر آن احاطه دارد، و کرهٔ هوا و پس از آن کرهٔ آتش که فوق همهٔ کرات عالم سفلی است.

خاک و آب و هوا و آتش عناصر چهار گانه‌اند، و این عالم سفلی عالم کون و فساد است، یعنی: اجزاء آن غیر از حرکت مستدیر تحولات دیگر عناصر دارند، و همواره در تغییر و تبدیل‌اند و کاست و فرود و زایش و مرک دارند، و حرکات آنها هم مستدیر نیست مستقیم است یعنی آغاز و انجام متمایز دارد نه اینکه هر نقطهٔ آن هم آغاز و هم انجام باشد، چنانکه در دایره این چنین است. حرکات اجزاء عالم سفلی، یا صاعد است یا نازل برحسب طبیعت عناصر آنها، طبع آتش خفیف است و صاعد، و طبع خاک ثقیل است و نازل، و آتش گرم است و خاک سرد، و این هر دو عنصر خشک‌اند و بین آنها بجانب خاک آب است که سرد و تر است و بجانب آتش هوا است که گرم و تر است، و عناصر چهار گانه گذشته از خواص گرمی و سردی و خشکی و تری به لامسه نیز تشخیص می‌شوند، اما «عالم علوی» که از تغییر و کاست و فزود و کون و فساد مصون است؛ از عناصر مر کب نیست. بلکه از «اثیر» ^[۶۷] است که به لامسه در نمی‌آید و می‌توان آن را «عنصر پنجم» ^[۶۸] نامید ولی در واقع به منزلهٔ جوهر عناصر است، خلاصه، عالم سفلی عالم طبیعت، و عالم فوق طبیعت و نزدیک به ملکوتیت است.

از بیان فوق معلوم می‌شود که عالم پر است، و فضا همه جا شاغل دارد، و خلاء موجود نیست و محال است، و موجودات بهم متصل میباشند یا به یکدیگر احاطه دارند، و ظرف و مظروفند، و مکان عبارت است از: سطح درونی جسم محیط، یا حد بین محیط و محاط. و ظروف و مظروف.

مکان جهان محدود و متناهی است زیرا، آنچه بالفعل است، بالضروره متناهی باشد، و نامتناهی بودن فقط راجع بقوه است، پس، فلک نخستین پایان جهان است، و چون چیزی بر او احاطه ندارد مظروف نیست، پس، ورای آن مکان نیست، و چون مکان نیست نه خلاء است نه ملاء و بهمین سبب کرهٔ عالم حرکتش انتقالی و اینی نیست زیرا که حرکت انتقالی در مکان باید باشد، و مکان در درون جهان است، نه در بیرون، و موجوداتی که حرکت انتقالی دارند مکان‌های خود را با یکدیگر مبادله میکنند نه اینکه جای خالی را اشغال نمایند.

جهات فلک نخستین که پایان عالم است محدود بجهات است، جهتی که به سوی فلک است بالا است، و جهتی که بسوی مرکز فلک است زیر است.

مکان طبیعی عنصرهای چهارگانه هر یک مکان طبیعی دارند، مکان طبیعی خاک در مرکز جهان یعنی در زیر است، و باین ملاحظه، هر چه بسوی زمین است زیر میگوئیم، و هرچه از زمین دور میشود بالا می‌نامیم، و مکان طبیعی آب روی خاک است، و مکان طبیعی هوا روی آب، و مکان طبیعی آتش روی هوا، یعنی زیر فلک ماه است.

حرکت طبیعی هر هنگام که جسم در مکان طبیعی خود باشد ساکن است، و چون آن را از مکان طبیعی دور کردند، پس از رفع مانع بسوی مکان طبیعی حرکت می‌کند تا به آن برسد، از این رو است که، چون خاک و آب را بالا ببرند بسوی مرکز زمین فرود می‌ایند، و چون هوا و آتش را بزیر آورند بسوی بالا حرکت می‌کنند.

خاک و آب به سوی مرکز مایلند، این میل سبب سنگینی آنها است، و هوا و آتش که مایل به بالا هستند این میل سبب سبکی آنها است.

حرکت قسری حرکت سرازیر خاک و آب، و حرکت سربالای هوا و آتش، حرکت طبیعی است، چون ناشی از طبیعت آنها و برای رسیدن بمکان طبیعی است، اما هرگاه ببینیم خاک یا آب رو به بالا می‌روند یا هوا و آتش به زیر می‌آیند، آن حرکت طبیعی نیست، و علت خارجی دارد و این قسم حرکت را قسری میگوئیم

حرکت عناصر مستقیم است، و آغاز و انجام دارد به خلاف حرکت افلاک که مستدیر است، و پایان ندارد و ناشی از نفس افلاک است.

زمان نتیجهٔ حرکت مستدیر فلک، و در واقع اندازه و تقدیر حرکت است، و به شماره و عدد در می‌آید، و بنابراین مانند سلسلهٔ اعداد نامتناهی است، و چون شماره به شمارنده احتیاج دارد پس، زمان امری زمان ذهنی است چه اگر ذهن نباشد شماره واقع نمی‌شود، و زمان هم نخواهد بود.

منظور از اجزای عنصری، اجرای عمل حیات است یعنی رسیدن به صورت اجسام نامیه، یا به عبارت دیگر: دارا شدن روح نباتی که بمنزلهٔ صورت است نسبت بعناصر، یا فعل است نسبت به قوه. و غایت اجسام نامیه ترقی اجسام و نفوس روح یا نفس نباتی است به روح حیوانی، که علاوه بر حیات و نمو، حس و حرکت نیز دارد، و بالاخره کمال روح حیوانی هم روح یا نفس انسانی است (نفس ناطقه) و ارسطو در باب روح یا نفس رساله‌ای مخصوص دارد و آنجا قوای روح و تأثیرات آنها را بیان می‌کند که چگونه اجزای عنصری را بصورت اعضا و جوارح در می‌آورند، و آنها اعمال حیاتی را اجرا می‌کنند و این که نفس نباتی فقط تغذیه دارد، و نفس حیوانی علاوه بر آن دارای قوهٔ حس است که ادراک جزئیات می‌کند، و حواس را پنج قسم می‌شمارد، و یک حس مشترک هم قائل است که حاصل و نتیجهٔ حواس پنجگانه در آن ظاهر می‌گردد و قوهٔ حافظه که محسوسات حواس را ضبط می‌کند، و حیوانات قوه‌ای دارند که از آنچه ملایم طبع است متلذذ و از آنچه منافر است متألم می‌شوند، به عبارت دیگر: قوهٔ شهوت و غضب دارند که به ملایم رغبت میکنند و از منافر میگریزند، و این سبب حرکت آنها میشود. و نفس انسانی علاوه بر قوای مزبور قوهٔ ادراک کلیات و فکر و تعقل دارد، و نسبت روح بجسم مانند نسبت تیزی است با تبر، که اگر تیزی نباشد تبر بی‌مصرف است، و اگر تبر نباشد تیزی هم نخواهد بود، همچنین چون بر جسم فساد راه می‌یابد یعنی می‌میرد، روح نیز فانی می‌شود و در این باب هم ارسطو با افلاطون مخالف است، و قائل بانتقال روح و تناسخ نیست، روحی که ارسطو فانی می‌داند همان است که در بدن بمنزلهٔ صورت و مقرون بماده است و از آن منفک نمی‌تواند شد، و آن لوح ساده‌ای است که بواسطهٔ احساسات و تأثیرات خارجی معلومات در او نقش و ضبط می‌شود، و علم و هوش میسازد و فعل تمام نیست و قوه و انفعالیت در او باقی است، این است که بمرگ فانی می‌شود و از شخصیت انسان چیزی باقی نمیماند.

اما در وجود انسان عقلی هم هست که کاملا فعال است، و مجرد از ماده است، و با او علاقه ندارد، و از خارج یعنی از عالم ملکوت آمده، و قوای نفس منفعل را از اثر فعالیت خود ظهور و بروز می‌دهد، و به بقای نفس واسطهٔ او انسان مقامی میان حیوانیت و الوهیت دریافته است، و او باقی و ابدی است و پس از مرگ دوباره به مبدأ اصلی و عقل کل که غایت غایات است باز می‌گردد.

خلاصهٔ علم اخلاق ارسطو

در علم اخلاق سه رساله به ارسطو منسوب است که در اساس هر سه یکسانند ولیکن یکی از آنها که موسوم است به اخلاق «نیقوماخس»^[۶۹] بیشتر محتمل است که از ارسطو باشد و اصول آن اجمالا از این قرار است: علم اخلاقآنچه انسان می‌کند برای سودی و خیری است، یعنی عمل انسان را غایتی است و غایات مطلوب انسان مراتب دارند، آنچه غایت کل و مطلوب مطلق است مسلماً سعادت و خوشی است، اما مردم خوشی را در امور مختلفه می‌انگارند، بعضی به لذات راغب‌اند. برخی به مال و جماعتی به جاه اما چون درست بنگریم می‌بینیم هیچ وجودی به غایت خود نمیرسد مگر اینکه همواره وظیفه‌ای که برای او مقرر است به بهترین وجه اجرا کند. و انجام وظیفه به بهترین وجه برای هر وجودی فضیلت او است. پس، غایت مطلوب انسان یعنی خوشی و سعادت بفضیلت حاصل می‌شود.

وظیفه‌ای که برای انسان مقرر شده و او را از موجودات دیگر متمایز می‌سازد. فعالیت نفس او است به موافقت با عقل، پس فضلیت انسان این است که وظیفهٔ خود یعنی فعالیت نفس را به موافقت با عقل به بهترین وجه انجام دهد. و اگر چنین کرد سعید و خوش خواهد بود. و علم اخلاق عبارتست از این که: بدانیم برای این که فعالیت نفس به موافقت عقل انجام گیرد احوال و موارد مختلف عمل انسان چه باید فضیلت باشد. یعنی چه وقت و در چه مورد و چگونه و نسبت به که و برای چه باید عمل کند.

روح انسان دارای دو جنبه است، عقلانی و غیر عقلانی. عقلانی جنبهٔ انسانیت است. غیر عقلانی هم دو جنبه دارد. که یکی همان نفس نباتی یعنی قوهٔ نامیه است، و دیگری نفسی حیوانی که بر حسب طبع دارای تقاضاها و میل و خواهش یعنی شهوت و غضب است. و این امور او را بعمل وا می‌دارد و اعمال او چون بموافقت احکام جنبهٔ عقلانی واقع شود، فضلیت است. و این نوع فضلیت را فضیلت نفسانی یا اخلاقی فضیلت نفسانی گوئیم، فضیلت نفسانی یا اخلاقی طبیعی نیست استعدادی است. و باید کسب شود و به درجهٔ عادت که طبیعت دومی است برسد. یعنی خوشنود و عمل بآن شاق و دشوار نباشد، بلکه باید از روی رغبت و لذت و علم و اختیار واقع شود و هر گاه این شرابط فراهم آید فضیلت ممدوح خواهد شد.

فضیلت اخلاقی عبارت است از اینکه: در هر امر حد وسط میان دو طرف، به عبارت دیگر اعتدال بین افراط و تفریط و زیاده و نقصان مرعی شود، چه: افراط و تفریط در امور خلاف عقل است و رذیلت شمرده می‌شود

فضیلت در اعتدال است پس، تهور و جبن هر دو رذالت‌اند و وسط آنها شجاعت است که فضیلت می‌باشد. شهوانیت و بی‌حسی هردو مذموم‌اند و فضیلت اعتدال مزاج است. کرامت اعتدال بین بخل و تبذیر است. مناعت حد وسط میان تکبر و تذلل است شرافت‌خواهی میانهٔ جاه‌طلبی و پست‌همتی است. خوش‌خوئی بین آتش‌مزاجی و بی‌غیرتی است. انقیاد و استبداد و مزاح‌گوئی و نزاع‌جوئی رذائل‌اند، فضیلت مابین آنها است که سازگاری و همدمی باشد. لافزنی و فروتنی هر دو قبیح، و حقیقت‌گوئی حد اعتدال است. مسخرگی و تلخی (بدگوشتی) افراط و تفریط است. رویهٔ معتدل ظرافت و گشاده‌روئی است. بالاخره شمارهٔ فضایل شرم و حیا در جوانان که هنوز عقلشان بر نفس غلبه نیافته مستحسن است. اما کامیلن و نیک‌مردان اختیاراً عمل بد نمی‌کنند تا منفعل شوند.

عدالت و دادگری به یک اعتبار و بمعنی اعم شامل کل فضایل است زیرا که هر کس مرتکب یکی از رذایل شود ستم کرده است. خاصه در اموری که به دیگران تأثیر کند. اما عدالت به معنی خاص عبارت است از «برابر داشتن اشخاص و دادن بهرکس آنچه حق او است، و مقصود از برابر داشتن در مورد دادگری همه وقت این نیست که همه یک اندازه داد سهم ببرند. بلکه تناسب باید رعایت شود و این حکم بیشتر در «عدالت توزیعی»^[۷۰] باید مرعی باشد. یعنی: در مقام پخش جوایز و اجر و مزد و شئونات و مناصب و مانند آنها. و نوع دیگر دادگری عدالت معامله‌ایست که در مقام تصحیح معاملات و رفتار مردم است با یکدیگر بعبارت دیگر: در مقام حکومت و داوری. و در آن باب برابری باید رعایت شود نه تناسب. و از آنجا که داوری و اجرای داد بوسیلهٔ قانون میشود باید متوجه بود که چون همیشه قانون بر همهٔ کیفیات قضایا احاطه و شمول ندارد بعضی اوقات رعایت انصاف بهتر از جمود بر قانون یعنی اجرای عدالت است.

بالاتر از فضایل اخلاقی یا نفسانی که مذکور داشتیم فضایل عقلی است که عبارت است از: فهم و فراست و ذوق سلیم و قوهٔ تمیز و حزم و موقع‌شناسی، به عبارت دیگر: هوشمندی و خردمندی که شخص بداند فضائل عقلی در هر موقع چه باید کرد و این فضیلت به طول زمان و تجربه و آزمودگی حاصل شود، و سقراط حق داشت که فضیلت را با دانش مرتبط می‌دانست اما اشتباه می‌کرد که آن را عین دانش می‌پنداشت زیرا انسان جنبهٔ حیوانیتی دارد که همیشه پیرو خرد نمی‌شود و بسا باشد که در استیفای لذت شهوانی یا پرهیز از رنج و الم خودداری و بردباری ندارد. از طرف دیگر فضایل نفسانی هم در بعضی اشخاص بالطبیعه موجود است، اما تا وقتی که فضایل عقلی آن را رهبری و اداره ننموده اعتباری به آن نیست.

از جمله چیزها که ارسطو برای سعادت انسان واجب می‌داند دوستی است، و در اسباب و شرایط و لوازم و چگونگی دوستی تحقیقات مبسوط نموده، و آن یکی از بهترین مباحث کتاب او است، دوستان را سه طبقه دوستی می‌کند، اول جماعتی که دوستی آنها مبنی بر نفع است، و این غالباً در سالخوردگان دیده می‌شود. دوم گروهی که دوستی ایشان برای تمتع و تفنن است، دوستی جوانان اغلب از این نوع است، سوم دوستان حقیقی و کسانی که از آنها خود آنها را می‌خواهند، یعنی نیکان و دوستی آنها بالطبع نافع و با تمتع نیز می‌باشد. این نوع دوستی البته کمیاب است و بطول زمان دست می‌دهد، و غالباً میان اشخاص همپایه و هم‌درجه حاصل می‌شود چه انسان محتاج بمؤانست و همدمی است، و لازمهٔ دوستی معاشرت و استفاده از یکدیگر است، و هرچه فایدهٔ دو طرف برای یکدیگر به برابری نزدیکتر باشد دوستی استوارتر است، و در این مقام این بحث پیش می‌آید که: آیا انسان باید خودخواه باشد یا غیر را بخواهد؟ اگر خودخواهی فداکاری و خودخواهی اصل است چرا بدنما است و با وجود آن دوستی خالص نمی‌شود؟ عکس آن را هم نمی‌توان تصدیق کرد، چه: آشکار است که انسان هرچه می‌خواهد برای خود می‌خواهد، پس حل مسئله را این قسم می‌کند که خودخواهی از آن جهت بد است که غالباً مردم برتری که برای خود نسبت به دیگران قائل می‌شوند در تحصیل مال یا جاه یا لذاید است، که این جمله متعلق به جزء غیرعقلانی نفس و میان مردم مطمح نظر و مورد تنافس است، اما هیچگاه ندیده‌ایم کسی ملوم و مبقوض شود از جهت آنکه بخواهد در دادگری و پرهیزکاری و فضایل بر دیگران برتری داشته باشد. پس اصل خودخواهی است، اما خود انسان غیر از خود حیوان است، و انسان باید انسانیت خود را بخواهد، و اگر چنین باشد از مال و جاه و لذاید گذشت می‌کند، و نزد مردم فداکار محسوب، و محبوب می‌شود، و حال آنکه خودخواه واقعی او است، جز اینکه مطلوب او چیزی است که کسی برای آن با او نزاع ندارد. پس دوست اگر نیک باشد با نیکان متجانس و در نظر آنان خود است و غیر نیست و دوستی او بی‌ریا و خالص خواهد بود.

تحقیق دیگر اینکه، آیا لذت خوب است یا بد؟ و طلب آن جایز است یا نه؟ پس می‌گوید: اگر تأمل کنیم، لذت فعالیت قوای نفس است، و هر قوه از قوای نفس که در زیباترین موضوع خود عمل کند. فعل خود را بروز داده و آن همراه لذت است، مثلاً: باصره فعلش دیدن و موضوع آن مرئیات است. پس هرگاه چشم در زیبائی‌ها عمل یعنی نظر لذت کند، فعل خود را به بهترین وجه صورت داده و التذاذ می‌یابد. پس البته لذت جایز بلکه برای سعادت لازم است اما لذایذ مختلفند و مراتب دارند. همچنان که باصره از لامسه، و سامعه از ذائقه اشرفند؛ لذایذ آنها هم اشرف می‌باشند. پس، اشرف لذایذ متعلق به اشرف اجزاء انسن یعنی عقل است که عمل او تفکر است. از این گذشته همهٔ فعالیتهای نفس برای منظوری است، مگر تعقل و تفکر که خود منظور است. پس، لذت آن هم بالاترین لذت است، یعنی غایت مطلوب، یعنی کمال سعادت است. فضایل نفسانی و عقلانی که پیش از این شرح داده‌ایم همه برای آن است که انسان را آمادهٔ مقام تفکر نماید، که در واقع فعلی الهی است و انسان به تفکر به ذات باری که فکر مطلق است تشبه می‌جوید.

تفکر یعنی فعالیت عقل، وجه امتیاز حقیقی انسان از موجودات دیگر و مایهٔ بقای او است. زیرا چنانکه گفتیم: از انسان تنها عقل باقی است و چیزهای دیگرش فانی می‌شود.

بالاترین لذایذ فکر است انسان به اقتضای بشریت و تقید به جسم و تن البته حوائج دنیوی هم دارد، اما برای سعادتمندی محتاج به لوازم بسیار نیست چه: سعادت واقعی نیکوکاری است و برای نیکوکاری حاجت نیست که آدمی صاحب اختیار بر و بحر باشد، اما از این جهت هم چون نظر کنیم، تفکر را آسانتر از هر کار دیگری می‌یابیم. زیرا که لوازم دنیوی ندارد، بلکه علائق دنیوی عایق تفکر و مخل آن است.

نیکوکاری به عقیدهٔ بعضی فطری و به نظر جماعتی تعلیمی است، ولیکن فطرت از اختیار ما خارج است، و تعلیم را همه کس گوش نمی‌دهد یا نمی‌فهمد، اما چون مسلماً فضیلت باید عادت و ملکه باشد پرورش یافتن به آن از خردسالی و جوانی، یعنی تربیت خانوادگی که نیکی را دوست بدارد و از بدی بیزار باشد، بسیار مؤثر است، و برای عامه که این تربیت نیافته و به فضایل پرورده نشده باشند زور و اجبار یعنی سیاست لازم است.

خلاصهٔ عقاید ارسطو در سیاست

رسائلی که ارسطو در سیاست نوشته همه باقی نمانده است، تنها یکی را در دست داریم^[۷۱] و آن نیز از نفایس کتب است و گذشته از احوال سیاست مدن شامل تدبیر منزل هم می‌باشد، بلکه تحقیقاتی در باب مال و ثروت دارد که ارسطو را مؤسس علم ثروت ملل نیز قرار می‌دهد. ماحصل تحقیقات آن کتاب از این قرار است:

طبع انسان مدنی است و افراد آن باید به اجتماع زیست کنند و به یکدیگر یاری نموده کارهای زندگی را میان خود تقسیم نمایند، تا حوائچ ایشان برآورده شود و خوشی زندگانی و سعادت که اصل مقصود و غایت مطلوب است حاصل گردد.

برخی افلاطون که افراد خانواده را در جماعت مستهلک می‌سازد و سعادت جماعت را منظور قرار می‌دهد. ارسطو افراد را اصل می‌داند چه، هیئت اجتماعیه که وجود مستقل از افراد ندارد، بدون سعادت اشخاص چگونه سعید تواند بود؟ و هم‌چنین بر خلاف افلاطون مالکیت شخصی را واجب و هیئت خانواده را بنیان زندگانی اجتماعی و بهترین اقسام ادارهٔ آن می‌شمارد، که: پدر در رأس جمعیت افراد و خانواده واقع، و خانواده را در خیر و صلاح همه راه میبرد و زن و فرزند را که عقلشان نمو نکرده تربیت می‌کند، داد را رعایت می‌نماید و از داد بهتر مهربانی و شفقت می‌ورزد. فرزندان نسبت به پدر پرستش، و با یکدیگر دوستی باید داشته باشند. زن هرچند با شوهر برابر نیست، و باید پیرو او باشد، حقوق دارد و باید دربارهٔ او هم داد و مردانگی منظور داشت، و شریک در امر خانواده پنداشت، وجود بندگان هم در خانواده ضرور است، نظر به این که مردم در استعداد و فهم و هوش یکسان نیستند، و یونانیان از اقوام دیگر اشرف‌اند، و اگر آنها را به بندگی بگیرند رواست، که، آزادگان باید بفراغت به وظایف انسانیت و کسب معرفت و تفکر بپردازند و کارهای بدنی را به بندگان واگذارند، که در حکم بهائم و به منزلهٔ آلات و ادوات‌اند، و اگر ادوات به خودی خود کار می‌کردند، البته حاجت به وجود بندگان نبود، خلاصه: بندگان اموال خداوندان می‌باشند و حقوقی بر آنها ندارند جز اینکه البته آنها را آزار نباید کرد که آنهم خلاف مصلحت است.

بشر در زندگانی به مال و ثروت محتاج است، و ابتدا آنرا به طور ساده و طبیعی از آب و خاک تحصیل می‌نموده و در جمعیت‌های کوچک به خوشی زیست می‌کرده است. کم‌کم مال فراوان شد و معاوضه پیش آمد، و چون دامنهٔ مبادلات وسیع گردید به زندگانی اجتماعی ثروت فساد راه یافت، مشکلات معاوضه منتهی به اختراع نقود شد، مسئلهٔ ارزش و بهای اجناس و بازرگانی و صرافی و مرابحه و ریا و کارگری و کارفرمائی و مزدوری پیش آمد، و مردم از زندگانی سادهٔ خود دور شده به تعیش و تفنن افتادند و طریق را مقصد قرار دادند. وقتی که دائرهٔ زندگانی محدود بود و حوائج انسان از زراعت برمی‌آمد، اقوام برای خود هر یک مستقل بودند، وحاجت به صادر و وارد و کشمکش و تنازع نداشتند، و به صلح و سلامت و سعادت زندگانی می‌کردند. پس در نظر ارسطو که ذهنش همه متوجه به اوضاع یونان و معیشت آن زمان است، بهترین اشکال اجتماع اینست: که دول کم‌وسعت و کم‌جمعیت و مرکب از ملاکان و فلاحان باشند، و این جمله آزادگان و صاحب زندگانی و زن و فرزند بوده بفراغت به کسب معرفت بپردازند و زیر دست خود بندگان داشته باشند که حوائج زندگی را فراهم سازند.

شکل حکومت در هیئت‌های اجتماع به اختلاف مقتضیات محلی از احوال مردم و اوضاع جغرافیائی و غیرها مختلف می‌شود. اساساً چون دولت مجموعه‌ایست از اشخاص آزاد و متساوی، باید حکومت متعلق به عموم باشد «جمهوری و دموکراسی»^[۷۲] همه در اتخاذ تصمیمات شرکت کنند، و امور را به اکثریت آراء فصل نمایند. و آزادی برابری و داد را میان اعضاء هیئت اجتماعیه نگاهدارند، و این کیفیت وقتی دست میدهد که میان مردم از جهت تمول و تعقل فرق بسیار نباشد، یا اگر باشد میان جماعت شریف و گروه حقیر یکطبقهٔ متوسط هم باشد که میان آنها اعتدال را نگاهدارد تا اشراف چندان خودسر و زبردست نشوند، و مردمان حقیر بر زیردست نمانند. ولیکن بسا هست که جماعتی از مردم از جهت هوشیاری و چالاکی و پیش‌آمدهای روزگار مقتدر و متنفذ شده، و حیثیات توانگری و نسب و شرافت به خود میدهند و قدرت و حکومت را در دست می‌گیرند، و این شکل حکومت «اعیانی و اشرافی»^[۷۳] است. و نیز اتفاق می‌افتد که یک فرد از مردم سمت برتری و قدرت پیدا کرده بر جماعت پادشاه میشود و «سلطنت موروثی»^[۷۴] تأسیس می‌کند. در هریک از این سه قسم حکومت اگر در خیر و صلاح جماعت واقع شود و کارها به دست مردان و قدرت محدود و مسئولیت در کار و قانون حکمفرما باشد صحیح است، اما اگر نفع شخصی و هوای نفس مدار امر شود غلط خواهد بود، و در دو قسم اخیر ظلم و استبداد و در قسم اول «عوام فریبی»^[۷۵] شیوع می‌یابد و هرج و مرج برپا می‌شود و امور مختل می‌گردد.

ارسطو معتقد است که: انقلابات در ممالک وقتی روی میدهد که مردم در حقوق یکسان نباشند، و در تقسیم اموال و مناصب و شئونات و اجر و مزد میان آنها رعایت تناسب و استحقاق نشود، و از این جهت ناراضی گردند.

پس برای آن امور حدود و نظاماتی قائل است که باید به موجب قانون برقرار شود اما اصلاح حقیقی مفاسد و معایب هیئت اجتماعیه را به تربیت میداند و معتقد است که نباید امر تربیت را به مردم واگذاشت و دولت باید آن را بدست بگیرد و برطبق صلاح هیئت اجتماعیه جریان دهد، و اساس تربیت باید بر نگاهداری حد اعتدال میان قوای انسان باشد.

ورزش‌کاری و ریاضت برای صحت بدن و تعلیم موسیقی و مانند آن برای نرم کردن احوال اخلاقی لازم است، اما نه به اندازهٔ افراط یعنی: نه چندان که همه بخواهند پهلوان شوند یا اهل حال باشند. ولیکن متفکرین هرچه بیشتر باشند بهتر است. حاصل اینکه تن را برای جان پرورش دهند، و نفسانیات را تابع ارادهٔ عقلی سازند تا نفس آماده و قابل تفکر و تعقل شود، که آن خوشی حقیقی زندگانی و غایت مطلوب انسانی است.

***

چون تعلیمات ارسطو مدت دو هزار سال در دنیا و همچنین در ممالک ما مدار دانش و معرفت و اساس فلسفه و حکمت بوده، و هنوز هم بسیاری از تحقیقات او به اهمیت خود باقی و محل استفاده است، در بیان اصول آن یک اندازه بسط و تفصیل روا داشتیم، هرچند با آنکه سخن دراز شد برای رعایت حوصلهٔ خوانندگان و تناسب گنجایش کتاب از نهایت اختصار و ایجاز و ترک و حذف بسیاری از مطالب ناچار بوده‌ایم، ولیکن از تأمل در همین مختصر مقام بی‌نظیر ارسطو در نکته‌سنجی و موشکافی و برشته درآوردن و تنظیم انواع مختلف مطالب و معلومات تشخیص می‌شود و نباید فراموش کرد که او نخستین کسی است که علم و حکمت را منقسم و مبوب و مرتب نموده بسیاری از فنون را مانند منطق و تاریخ فلسفه و تاریخ طبیعی و علوم اجتماعی و دیگرها ابتکار و تأسیس کرده، و آنچه را از دیگران آموخته تکمیل و اصلاح نموده، و مدون ساخته است. و این که او را معلم اول لقب داده‌اند بسیار به‌جا بوده است، راست است که امروز فلسفهٔ ارسطو کهنه و مندرس و تعلیمات او در حکمت طبیعی یکسره باطل شده، و در فلسفهٔ اولی هم بر آراء او مناقشات بسیار وارد است، و نیز گفته‌اند ارسطو مدت چندین قرن سبب رکود علم و مانع ترقی آن گردیده است، ولیکن چون درست تأمل شود روشن می‌گردد که اگر این سخن راست باشد عیب آن حکیم نیست، بلکه هنر او است که با معلومات ناقص آن زمان به قوهٔ فکر و تعقل خویش طرحی در علم و حکمت ریخته که از آن‌رو پیروانش توانسته‌اند جمیع امور زمینی و آسمانی جهان را از مادی و محسوس یا مجرد و معقول توجیه نمایند، و عالم خلقت را بر اساسی فرض کنند چنان استوار و موزون و متناسب که مدت دوهزار سال طبع اکثر مردمان هوشمند بآن قانع شده و خود را محتاج ندیده‌اند که در آن اصول تجدید نظر نمایند، و گرنه حکما باید بیایند و بروند و هریک طرحی بریزند و فلسفه‌ای که میسازند اگر هوشمندانه باشد برای کاروان علم مانند کاروان‌سرا است که چندی در آن رفع حوائج موقتی خود را بکنند، سپس آن را ترک گفته به کاروانسرای دیگری بروند، و کاروانسرا توقفگاه دائمی نیست و فایده‌اش اینست که کاروان را بر پیمودن مراحل قادر میسازد تا به بینیم کاروان علم کی بمنزل اصلی میرسد این قدر هست که میدانیم هنوز راهی دراز در پیش دارد، و آنچه از این پس در سیر حکمت بیان خواهیم کرد این سخن را روشن خواهد نمود.

---

1. Ionie
2. Réfutation
3. Dialecitque
4. Maioutiquo
5. مادر سقراط ماما بوده است.
6. Définition
7. Induction
8. Déduction
9. Philsophie du concept
10. Xénophon
11. Académie
12. Académicien
13. مبتدیان را متوجه میکنیم به اینکه، لفظ علم به معانی مختلف استمال میشود گاهی به معنی دانستن است به طور مطلق (Savoir) وقتی به معنی مجموعه‌ای از معلومات مرتبط به یکدیگر است که یک یا چند فن را تشکیل می‌دهد (Science) زمانی به معنی ادراک و حاصل شدن صورت اشیاء است در ذهن یا عقل (Connaissance) و در اینجا مراد معنی اخیر است.
14. idée
15. L'homme ne soi
16. Participation
17. Dialectique
18. Reminiscence
19. یونانیان مانند اکثر ملل باستان خود را افضل اقوام میدانستند و همچنانکه عرب مردم دیگر را عجم یعنی گنگ می‌خواندند یونانیان هم دیگران را بربر Barbare می‌نامیدند که امروز در زبانهای اروپائی تقریباً به معنی وحشی است و بنابراین بنده‌گرفتن خارجیان را روا می‌داشتند و زحمات زندگی خود را بر دوش آنها می‌گذاشتند.
20. La République
21. Les lois
22. برای تکمیل شناسائی افلاطون و حکمت او به مقدمهٔ حکمت سقراط (چاپ دوم) مراجعه فرمائید.
23. Stagire
24. Lycée امروز در فرانسه مدرسه متوسطه دولتی را باین اسم می‌خوانند.
25. Péripatéticien
26. در باب مخالفت ارسطو با افلاطون گفتگو بسیار شده است، بعضی به راه افراط رفته و گفته‌اند، ارسطو در هر چیز مخالف افلاطون بوده و آراء او را نقض کرده است، بعضی به راه تفریط رفته اختلافی میان استاد و شاگرد ندیده و خواسته‌اند رأی‌های ایشان را با هم جمع کنند. حق اینست که میان ارسطو و افلاطون اختلاف نظرهائی هست، اما از نوشته‌های او برمی‌آید که استادی افلاطون را نسبت به خود تصدیق دارد و در عین اینکه از اظهار مخالفت با بعضی آراء افلاطون خودداری نمی‌کند؛ اساس فلسفهٔ خود را از او می‌داند چنانکه مکرر دیده می‌شود که می‌گوید: «ما افلاطون» و مناقشات بسیاری که در نوشته‌های او دیده می‌شود همه نسبت، به شخص افلاطون نیست، غالباً نظرش به پیروان افلاطون است که نظریات استاد را نفهمیده و از حقیقت منحرف شده‌اند، چنان که می‌بینیم بسا می‌گوید: «افلاطونیان چنین می‌گویند» یا «فلان اشتباه را کرده‌اند.»
27. Sciences Poétiques
28. Sciences Pratiques
29. Ethique یا morale
30. politique
31. Economique
32. théoriques یا Spéculatives
33. Physique
34. Mathématiqus
35. Philosophie premiére یا Théologie
36. در شرح اشارات فوق وارد نمی‌شویم که سخن دراز می‌شود و در واقع یک دوره منطق است باید به کتب این فن رجوع فرمائید.
37. Gatégories
38. Peri ermeneias
39. Analytixues
40. Topiques
41. Organon اسم ساز معروف به «ارگ» نیز از همین لفظ گرفته شده است.
42. Logique
43. Porphyse یعنی مدخل یا مقدمه
44. Isagoge
45. Rhètrique
46. Poésique
47. اسامی یونانی رسائل ارسطو را که نقل کرده‌ایم از آن است که فضلای ما آنها را بدین اسامی می‌شناخته‌اند ولیکن در نقل آنها تحریف و نصحیف هم کرده‌اند.
48. Physique
49. Métaphysique
50. Essence
51. Attribut
52. Substance
53. Accident
54. Puissance در معنی قوه با اصطلاح امروز که به معنی نیرو (Force) است اشتباه نشود.
55. Acte
56. Matiére با جسم اشتباه نشود
57. هیولی لفظ یونانی ماده است.
58. Forme با شکل اشتباه نشود و همچنین با صورت در مقابل معنی
59. باید متوجه بود که تحقیق راجع بماده و صورت اساس فلسفهٔ ارسطو است و در فهم آن باید دقت کرد، وگرنه حقیقت حکمت ارسطو به دست نخواهد آمد. و باید ذهن را بکلی از معنی ماده و صورت به قسمتی که اکنون در اذهان جا گرفته خالی کرد، زیرا که امروز عموماً وقتی که ماده می‌گویند جسم را در نظر دارند، و وقتی که صورت می‌گویند مراد شکل یا چهره و وجهه است، یا ظاهر در مقابل معنی و باطن، یا مجاز در مقابل حقیقت، و حال آنکه مراد ارسطو بکلی برخلاف این است و حقیقت هر چیز را صورت آن چیز می‌خواند.
60. Cause materiielle
61. Cause efficiente
62. Cause formelle
63. Cause finale
64. آنچه ما از حکمت ارسطو یا حکمای دیگر یونان نقل می‌کنیم مأخوذ از گفته‌های خود آنها است، و اگر با عقاید حکمای ما فرق دارد بسبب تصرفاتی است که حکمای ما در آراء قدما کرده یا در نقل اشتباه نموده‌اند، چنانکه این رأی را که ذات باری جز بر وجود خود علم ندارد از قول بعضی از قدما نقل کرده‌اند، اما به ارسطو نسبت نداده‌اند.
65. هیئت ارسطو در کلیات با رأی هیویون[هیأتیون] قدیم موافق است، اما در عدد افلاک و اسامی و جزئیات آنها اختلافاتی هست که در اینجا حاجت بتعرض آنها نیست.
66. Monde Sublunaire
67. Ether در یونانی این لفظ به معنی هوای لطیف بوده است.
68. Quintescence یعنی عنصر پنجم اما بهمان مناسبت که در بالا گفتیم اکنون این لفظ در اروپا بمعنی جوهر وزیده و وجود خالص استعمال می‌شود.
69. Micomaque اسم پدر ارسطو و هم پسر او است، و ظاهر این است که رساله را برای پسر خود نوشته است، یا اینکه پسر آن را به تحریر درآورده است.
70. Justice distributive
71. La politique
72. Démocratie یعنی حکومت عامه
73. Aristocratie اگر شرافت نسبی باشد Ploutocratie اگر بمال باشد و گرنه Oligarchie خواهد بود
74. Monarchie
75. Dèmagogie