فصل نخستین: حکمای آلمان

by محمدعلی فروغی

باب نخستین

حکمای اروپا در نیمه اول از سده نوزدهم

فصل نخستین

حکمای آلمان

بخش اول

فيخته

۱- مختصری از زندگانی او

«یوهان گتلیب فیخته»^[۱] در سال ١٧٦٢ در دهکده ای از آلمان به دنیا آمده و در کودکی غازچرانی می کرد، پدر و مادرش مردمان پرهیز کار بودند و او را به کلیسا می بردند ، روزی یکی از بزرگان برای شنیدن موعظه به کلیسا آمد اما وقتی رسید که مجلس برگزار شده بود چون كودك غازچران را باهوش یافته بودند، آوردند و گفتند : آنچه از وعظ شنیدی بگو ، چنان به خوبی موعظه را بیان کرد که آن بزرگ او را سزاوار فرزندی خوددانست و متکفل پرورشش گردید . در هیجده سالگی به عنوان دانشجوی الهیات در دانشگاه پذیرفته شد. پس از انجام تحصیل علم چون طبیعتش مایل به اشتغال به امور کشیشی نبود ، برای تحصیل معاش به معلمی خصوصی پرداخت، واین امر او را به سویس کشانید و آنها با دختری که خواهر زاده «کلوپستك»^[۲] شاعر بزرگ آلمانی بود آشنا شد ، و هر دو جوان به یکدیگر دلبستگی پیدا کردند اما فیخته که همتی بلند و طبیعتی منبع وعزمی راسخ داشت ، روزگار حقیر خودرا شایسته همسری آن زن ندیده با او عهد بست که خود را میان دانشمندان به مقامی بلند برساند ، آنگاه به مزاوجت قیام کند سپس ازسویس به آلمان برگشت، و به فلسفه كانت آشنا شد و پسندید ، و در اثنای جهانگردی به وكونيكسيرك، رفت و با كانت ملاقات کرد ، و برطبق فلسفه آن حکیم در اساس دیانت رساله ای نگاشت ، وكانت آن رساله را نیکو یافت و ترویج کرد کم کم تصنیفات دیگر هم از فیخته به ظهور رسید و نام او بلندگردید ، واسباب حصول آرزوی دیرینه اش در همـری با محبوبه فراهم آمد ، وهمان اوقات هم او را در شهر «بنا»^[۳] از شهر های آلمان به جای یکی از دانشمندان عالیقدر که تغییر شغل میداد به استادی دانشگاه برگزیدند و تدریسش بسیار پسندیده شد ، و درضمن تدریس باز تصنیف هم می کرد و لیکن پس از شش سال معلمی بعضی از تعلیماتش را با اصول ديانت منافی دانستند . فیخته که فکری آزاد و مستقل داشت به جای فروتنی رمدارا به خشونت برآمد ، واز تدریس در دانشگاه بنا معاف کردید ، و به برلن رفت ، پادشاه پروس متعرض ارنشد و گفت : اگر فیخته باخدا نزاع دارد به ما مربوط نیست، چند سال بعد به استادی در دانشگاه برلن تعیین شد ، هنگامی که فرانسویان به انقلاب بزرگ دست برده بودند ، فيخته ذوق و شوری نشان داد و در تأیید آن نهضت نگارشها کرد ، اما در دوره ناپلئون که آلمانیان در مخاطره محو و اضمحلال افتادند میهن پرستی فیخته به جوش آمد و برضد فرانسویان برای ملت آلمان سخنوریها کرد ، که معروف است رازهیچ قسم کوشش و مجاهدت فرو نگذاشت ، و در تهییج همشهریان بر مقاومت با دشمن مداخله عظیم داشت . زوجه اش نیز در بیمارستان به پرستاری زخم خوردگان و بیماران جنگ می پرداخت ، و در نتیجه همین پرستاری بیمار شد وچون او بهبود یافته خود فیخته مبتلی گردید ، و در آغاز سال ١٨١٤ به مرضی که از بیماران جنگ به او سرایت کرده بود در پنجاه و دو سالگی در گذشت.

از تصنیفات او آنچه مهم است یکی کتابی است به نام « بنیاد تحقیق در علم، و دیگری به نام «حقوق طبیعی، و نیز کتابی دارد در ه سرنوشت انسان، ودیگری در احوال ضروری دانشمند، ورسالهای در - طريق وصول به زندگانی سعادتمند » . رساله ای هم که بر طبق فلسفة كانت نگاشته و پیش از این بدان اشاره کردیم به این اسم است و نقادی در امر وحی». کتابی هم دارد در علم اخلاق که در کمال اهمیت استوما به شرح مندرجات يك يك از اين تصنیفات نمی توانیم بپردازیم و نتيجه وحاصل آنها را به بیانی که مقتضی می دانیم در می آوریم .

۲-مقدمه برای فلسفه فيخته

خوانندگان آگاهند و از مطالعه دو جلد اول همین کتاب نیز دانسته می شود که حکمای جهان همه وقت در این فکر بوده اند . که علم^[۴] به اشیاء و چگونگی احوال آنها برای انسان چه قسم دست میدهد . وهم از زمان باستان به این نظر رسیدند که انسان قرائی دارد و به واسطه آن قوا ادراك امور می کند و آن امور بعضی محسوساند^[۵] یعنی انسان به حس^[۶] و به توسط آلات حساسه آنها را در می یابد ، و بعضی محسوس نیستند بلکه معقولاند^[۷] یعنی به وسیله قوه دیگری که آن را عقل^[۸] می نامند به آنها پی برده میشود، و اموری که علم به آنها تعلق می گیرد بعضی ذوات وجوهرند^[۹] یعنی به خود موجودند و بعضی حالات و ظهورات و عوارضند^[۱۰] که وجودشان بسته به ذرات است . کم کم به این فقره توجه پیدا شد که آیا مدركات ما منشاء صحیح دارد و با حقیقت مطابق است ؟ و آیا می توانیم مطمئن باشیم که آنچه ازذوات و عوارض درك می کنیم همین است ، وجز این نیست پس بعضی تشكيك كردند بلکه منکر شدند ، و آنها را سوفسطائی و شكاك^[۱۱] ناميديم ، وشاید بهتر این باشد که «اصحاب شك، بگوئیم و لیکن اکثر برصحت مدرکات اطمینان کردند و آنان را جزمی^[۱۲] خواندیم ، جزاینکه بعضی از جزمیان فقط مدرکات حس و تجربه را معتبر شمردند و ایشان را «اصحاب حس و تجربه»^[۱۳] گفتیم و بعضی تنها معقولات راحق دانستند و آنها را «اصحاب عقل»^[۱۴] خواندیم. واكثر حس و عقل هردو ، یعنی هريك را در مقام خود معتبر گفتند ر این گروه راهم می توان به « اصحاب عقل، ملحق دانست.

چون نوبت به دانشمندان اروپای جدید رسید باز این مسئله از نو مطرح شد ، چنانکه دکارت فرانسوی ابتدا بنارا بر تشكيك مطلق و تفتيش از حقیقت امر گذاشت و سرانجام به طریقی که در بیان تحقیقات او شرح داده ایم^[۱۵] باز به آن نتیجه رسید که انسان نفسی دارد که ادراك واراده خاسیت او است و بیرون از نفس هم موجوداتی هستند که خاصیت آنها ابعاد داشتن است ، یعنی جسمند و به دلایلی که پیش ازین اشاره کردیم معتقد شد که به صحت ادراکات می توان مطمئن گردید ، و یقین کرد ولیکن اطمینان نام را شایسته معقولات دانست ، ومانند پیشینیان از اصحاب عقل، مدعی شد که بعضی معلومات وادراك پاره ای از حقایق در نفس انسان سر شته شده رفطری است وخاصیت عقل او است^[۱۶] و به حس و تجربه بستگی ندارد ، و به وجه نیکو باز نمود که ادراکات حسی با حقیقت مطابق نیست ، وحـراس ما فقط مناسباتی میان بدن و امور خارجی نشان میدهند البته حس در کار زندگی وحوائج بشری معتبر ومحل استفاده است ، اما حقایق امور را چنانکه هست به ما میشناساند ، مثلا گرمی و سردی وروشنائی وطعم وامور دیگر از این قبیل، حرکاتی از اجزاء اجسام می باشند که چون به آلات حاسه ما می رسند به این سورتها برما متصور میشوند را گر حقایق را درك مي كرديم جز حرکات چیزی در نمی یافتیم .

هوشمندان البته به این نکته برمیخورند که این مسئله که برای انسان علم چگونه حاصل می شود ارتباط نام با معرفت نفس^[۱۷] یعنی روانشناسی دارد ، زیرا چون علم را منتسب به قره ای کردیم که آن یا خود نفس است^[۱۸] یا متعلق به نفس است ؛ پس اگر برچگونگی قوه علم معرفت بیابیم در واقع بر نفس معرفت یافته ایم ، این است که تحقیقات حکما در باب چگونگی تحصیل علم واعتبار و استحکام آن در حالی که مارا می رساند به اینکه بدانیم قوه علم وادراك انسان چه پایه ومرتبه ای دارد، و تا چه اندازه می تواند معتبر باشد ، و چه چیزها را می تواند درك كند، وچه چیزها است که درك آنها در دسترس نیست) خاصیت دیگر هم دارد که مارا به معرفت «عالم»^[۱۹] یعنی نفس یا روان نزديك مي كند ، وغير مستقیم به معرفت ما بر «معلوم»^[۲۰] یعنی چیزهایی که علم بر آنها تعلق می گیرد ، نیز یاری می نماید . به عبارت دیگر، این رشته از تحقیقات هم به علم و هم به عالم وهم به معلوم مربوط میشود ، و بنابراین در کمال اهمیت است زیرا در واقع حکمت جز معرفت بر این سه امریعنی علم و عالم (حقیقت انسان ) و معلوم (حقیقت جهان) چیزی نیست و از این رو می بینیم از وقتی که بیکن و دکارت حکمت را در اروپا تجدید کردند ، و در آن تجدر به عمل آوردند . این رشته از تحقیقات و مطالعه در روانشناسی روز به روز بیشتر طرف توجه دانشمندان شد ، تا آنجا که امروز در واقع محور حکمت گردیده است.

مراحل بزرگی که در سده هفدهم وهجدهم در این تحقیقات پیموده شده ، در جلد دوم این کتاب ملاحظه فرمودید^[۲۱] که مثلا و لاك » انگلیسی چگونگی قوای نفس واقسام تصورات را تشریح کرد، وهمه را منتهی به حس و تجربه نموده و معلومات فطری را که دکارت قائل بود منکر شد . وضمنا معتقد گردید به اینکه علم انسان جز بر عوارض تعلق نمی گیرد و از حقیقت ذوات و جوهرها چیزی در نمی یابد و د بر کلی، انگلیسی بر خلاف او معتقد شد به اینکه ، جزروح یعنی نفس انان و ذات باری موجودی نمی توان قائل شد ، و آنچه ما جسم و عوارض آن می خوانیم همانا تصورات و مفهوماتی^[۲۲] هستند که خواست باریتعالی در ذهن ما صورت می پذیرند، یعنی در حقیقت احوال روح هستند ، پس از آن «هیوم، انگلیسی درست به مقام نقادی در چگونگی علم وعقل برآمد و تحقیقش به اینجا رسید که از موجودات حواه آنچه روحانی می پندارند وخواه آنچه جسمانی می خوانند جـز تصورات ذهنی چیزی برما معلوم نمیشود و منشأ همه آن تصورات تجربه وحـر و خیال است ، ومعقولات ماهم به محسوسات منتهی می گردد، حتی اینکه شاید خود روح و نفس هـم جز مجموعه ای از احساسات چیزی نباشد به اینطریق برمذهبهای پیشینیان که یاجز میان بودند، یا اصحاب شك يا اصحاب حس ويا أصحاب عقل ، مذهب نوی افزوده گردید که بعدها مذهب نقادی نامیده شد^[۲۳] سپس «کند،اك، فرانسوي به طریق دیگر به تفحص این امر پرداخت و در عین اینکه انسان را در ادای نفس مجرد دانست ، علم وهر قم امور تعقلی را منحصر به نتایج حاصل ازحس پنداشت و این مذاهب مختلف که به آنها اشاره می کنیم هرچند به ظاهر در کلیات و نتیجه و حاصل کلام بهمان مذاهب قدما برمی گردد ، ولیکن هريك از اين محققان به نحو خاصی وارد مطلب شده اند ؛ واشارات وبيانات اجمالی پیشینیان را هر کدام به شیوه بدیمی تفصیل داده و نکته سنجیهای دقیق نموده ، و افقهای پهناور در پیش چشم اهل نظر جلوه گر ساخته اند .

سرانجام كانت آلمانی براثرلاك وهيوم ودانشمندان دیگر که در این خط افتاده بودند رفته ، فلسفه نقادی را به پایه بلندی رسانید ، چنانکه می توان گفت ، حکمت را تجدید کرد و در آنچه فعلا موضوع بحث ما است به نقادی در عقل مطلق نظری با شرح و بسط تمام روشن نمود که در تحصیل علم حس چه کاره است ، وعقل چه دخالت دارد ، و چه امور از خارج در ذهن وارد میشود وچه چیزهارا ذهن وقوة تعقل بر آنها می افزاید ، و از این جمله نتیجه گرفت که معلومات ما همه مصنوع ومخلوق ذهن ما است ، و از اینرو عاقل و معقول یکی است و علم تنها بر عوارض^[۲۴] تعلق می گیرد ، و به واسطه عقل نظری از جواهر و ذوات^[۲۵] یا سور معقول یا معقولات أولی نمی توانیم خبری داشته باشیم، وفقط به واسطه عقل عملی به وجـود آنها پی می بریم ، یعنی اینقدر هست که عقل به ما چنین می نماید که در درون انسان نفسي هست که ادراك عوارض می کند و اراده بر عمل می نماید و در اراده خود مختار است ، و بیرون از نفس انسان باید ذراتی باشند که در منشاء عوارض هستند . که به ادراك ما در می آیند ،ودر هر حال معلوم شد عقل انسان غیر ازحس از خود مایه ای دارد که به وسیله آن محسوسات را قالب مفهومات و تصورات می ریزد .

ضمنا این نکته را هم توجه می کنیم که از جهت اعتقاد به وجود موجودات اهل نظر دوطائفه اند گروهي موجـودات را يك حقيقت میدانند و ایشان را می توان «يك حقیقتی» یا «وحدتي»^[۲۶] با «وحدت وجودی»^[۲۷] گفت ، که بعضی از ایشان «مادی» هستند^[۲۸] یعنی غیر از جسم حقیقتی قائل نیستنـد ، و بعضی «روحی»^[۲۹] هستند که جسم را حقیقت نمیدانند و گروهی در حقیقت قائلندیعنی هم به جسمانیات، قائلند هم به روحانیات ، و آنها را و در حقیقتی ) می توان ناميد يك حقيقتی را « موحد ، هم می توانستیم بخوانیم چنانکه ممکن بود در حقیقتی را « ثنوی»^[۳۰] بگوئیم ولیکن میان ما موحد اصطلاح شده است برای کسی که خدای یگانه را می پرسند^[۳۱] و تنوی اصطلاح شده است برای کسی که در خدا بپرستد . از این رو از این دو لفظ دوری جستیم تا در اذهان شبهه روی ندهد، و به همین نظر شاید بهتر این باشد که وحدت وجـودی را هم کنار بگذاریم ، چون در ذهن عامه این لفظ به معنی کسی است که همه چیز را خدا میداند ، اگرچه این تصورات همـه غلط است . اگر بخواهیم در این معانی از لفظ عربی دوری بجوئیم و فارسی بگرنیم گمانم اینست ؛ که وحدتی را می توان (یکی گری) و تنوی را (در تا گري) اصطلاح کرد ، وموحد را (یکتا پرست) و ثنوی را (دو تا پرست) خواند . این جمله یادآوری بود از مطالبی که در جلد دوم این کتاب يك اندازه به تفصیل بیان شده است و بخوانندگان توصیه می کنیم که پیش از مطالعه آنچه از این پس بیان خواهد شد ودنبالت آن تحقیقا تست به آنها مراجعه نمایند.

۳۔خلاصة فلسفة فيخته

فلسفة فيخته برفلسفة كانت تکیه دارد ، و فیخته را بزرگترین شاگرد آن حکیم خوانده اند ، و این راست است از آن رو که فیخته از مطالعه در فلسفه نقادی کانت به نظر خاص خود رسید . ، با آنکه بر حسب ظاهر مذهب او با مذهب كانت تفاوت بسیار دارد چه استاد را می توان در حقیقتی بلکه سه حقیقتی خواند ، وفيخته بك حقیقتی است و از این جهت با اسپینوزا هم مذاق است بيان رأى فيخته بسیار دشوار است ، وفهم آن دشوار تر ، و ما اگر به این بیان می پردازیم امیدواری واعتماد ما به اینست که خوانندگان به عرفان رعقيده وحدت وجودیان آشنا هتن و فسون اشراق نیز دارند و گرنه بيان ما قاصر خواهد بود و هر چه اصل مطلب در کلمه بیش نیست ، برای روشن ساختنش با با، به قدم پیچ و تاب دهیم.

آن دو کلمه که اصل مطلب است اینست ده ( حنى منه ، يا (من حقم) و البته خوانندگان چنین ندواهند، پنداشت که فبحته ادعای خدایی یا پیغمبری با ولایت کرده است ، زیرا منظور او از (من) شخص خودش نیست ، بلکه هر نفس مليرك است و مطلب راهم به این عبارت ادا نکرده است و این تعبیر را ما می کنیم از آن رو که اذهان ما به این نوع عبارت آشنا است . اکنون بپردازیم به شرح مطلب تا کم کم به تعبیر خود فیخته نزديك شويم ، که تازگی دارد و ناچاریم برای آن الفاظ و تعبیرات بسازیم . گفتیم : کانت به این مقام بر آمد که عقل انسان برای درك مطالب یعنی تحصیل علم از چه راه می رود و به شرحی که در بیـان فلسفه ارباز نمودیم، تحقیق کرد که اگر علم برای انسان میسر است از آنست که مفهومات و تصورات را که از موجودات دارد ذهن خودش آنها را می سازد، یعنی معلوم مخلوق ذهن وعقل خود انسانت، وعالم ومعلوم یکی است . و گفت علم ماده ای دارد وسورتی به این معنی که مار: علم تأثیراتی است که از خارج به ذهن می رسد و صورتش قالب ـ حالی است که مقل درخود دارد، و آن تاثیرات را در آن قالبها میریزد ر به صورت علم یعنی مفهومات و تصورات در می آورد ، ضمنا دانسته شد که آنه علم انسان بر آن تعلق می گیره عوارض است ، ولیکن كانت در عین اینکه معلوم را همان صور حاصل از عوارض می داند می گوید ، عقل و مخصوصا «عقل عملی، گواهی میدهد بر اینکه فراتی هم هست که این عوارض مربوط به آنها است جز اینکه ما به آن ذوات علم نمی توانیم پیدا کنیم ، زیراما به چیزی می توانیم علم بیابیم که به حی در آید و آنچه بهجی در می آید عوارض فراشند نه خود ذرات و از این رو کانت ذرات را معقولات مینامد ، چه عقل است که بر وجود آنها حکم می کند . اگرچه بر آنها علم نمی تواند بیابد.

ضمنا دانستیم که : كانت ذرات معقول را متعدد یافته است ، يك ذات در درون انسان است که عالم است یعنی علم به او منسوب است . ر يك ذات ( ياذراتی) در بیرون ذهن است که معلوم است یعنی علم برار تعلق می گیرد و آن جهانت و ذاتی هم هست برتر از این هر دو ر آن ذات باری است ، و نیز یادآوری می کنیم که عوارض در زمان و مکانند و موجبند ، یعنی معلولند وازعلت خود ناچار به وجود می آیند. و تابع شرایط وجودند ، ولی ذوات مقید به زمان ومكان وشرط وعك نیستند ومختارند ، و باز نمودیم که به این بیان کانت به مختار بردن نفس انسان حکم کرد ومختار بودن را هم از مکلف بودن در آورد ، یعنی تکلیف را اصل دانست و گفت ، چون در می یابیم که مکلفیم پس البته مختاریم .

فیخته پس از آنکه به تحقیقات كانت آشناشد ، اساسش را پسندید جز اینکه ذهنش بیشتر متوجه به یکتایی بود و قبول تعدد حقیقت را روا نمی داشت به علاوه این فقره که حقایقی باشند که عقل به درك آنها دسترس نداشته باشد ، برطبع کنجکارگران است و به آسانی زیر بارش نمی رود پس فکر فیخته کم کم به اینجا رسید که از کجا که مـاده علم نیز مانند سورتش در خود ذهن نباشد ، و اگر چنین باشد استبـان عوارض و ذرات از میان می رود، زیرا که عوارض را ما نتيجة تأثیراتی دانستیم که از خارج برذهن داره میشود ، ولی چون معتقد شدیم که ازخارج تأثیراتی به ذهن نمی رسد و همه از خود ذهن بر می آید . عوارض بی حقیقت می شود و برای وجود ذرات هم که منشأ ظهور آن عوارض پنداشته بودیم ، سعلی باقی نمی ماند . راسل اسيل يك چيز می شود یعنی همانکه علم به او منسوب است و همانکه می گوید «من ومسلم را می خود او می سازد وخلق می کند .

بیان مطلب اینکه ، چون آنچه مردم وجـود می دانند ، خواه عوارض باشد خواه ذرات ، حقیقت ندارد و ظواهر است ، برد نیست نمود است ، و آنچه حقیقت دارد همان «من»^[۳۲] است (در اینجا از استعمال الفاظ نفس وروح هم خود داری می کنیم برای اینکه ممکن است برای ما تصور غلطی بیاورند . وبعد مطلب توضیح خواهد شد). بی حصول علم چنین است که « من» نخست به خود می آید یا متوجه خود می شود یا به خود پی می برد ، ودر این مقام فيخته لفظی به کار می برد که معادل آن را می توانیم «وضع»^[۳۳] بگوئیم در این صورت می توان به قول فیخته گفت : « من خودرا وضع می کند، با اسل قرار می دهد ، و لیکن گمان ما اینست که اگر معادل فارسی وضع را که بر نهادنه است بیاوریم ، با عبارت فیخته سازگارتر خواهد بود پس می گوید : «نخست من خود را برمی نهد».

من هرچند در اصل نا محدود است و لیکن چون خود را بر می نهد و به خود تشخصی و تعین میدهد ، خود را محدود می کندچون تشخص، وتمر مستلزم محدود بودن است و نامحدود متشخص ومتمين نیست ، و بهمین عمل که «من، خود را محدود می کند «جز من»^[۳۴] یعنی عالم محسوس و آنچه آن را عالم خارج از ذهن می نامند تحقق می یابد . به عبارت دیگر وجود «جز من، یعنی اشیاء و اعیان و کلیه عالم ظاهر به واسطه حدی است که « من » به خود می دهد و خود را برمی نهد ، و برای اینکه خود را بر نهد جز من را برابر می نهد (مقابل می نهد) و به « جز من» برمی خورد ( تصادم می کند) بعبارت دیگر أمر غير منقسم را منقسم می سازد.

پس در امر نا محدود به واسطه برنهادن « من » حدی پیداشد. يك جانب حد «من است، است . وجانب دیگرش «جزمن، که جنبه سلبي « من » است . وقتی که « من » چیزی از اشیاء را در می یابد، در واقع حدی را که به خود داده است در می یابد. اگر « من » نمی بود و جز من ، هم نمی بود . پس به این بیان معلوم شد که جز من مخلوق من است و من ، شخص است و جز من، شیئی است^[۳۵] د من ، عالم است و « جزمن، معلوم غير عالم ، و به این وجه دانسته شد که عالم ومعلوم یکی است . وجز من چیزی نیست .

«من» خود را بر نهاد ، وچون خود را بر نهاد « جز من ورا برابر نهاد ، و به همین عمل من و جز من را با هم نهاد ( با هم جمع کرد) پس يك عمل بود که به سه صورت در آمد ، بر نهادن و برابر نهادن و با هم نهادن^[۳۶].

«من» تا وقتی که به خود پی نبرده ، و خود را بر ننهاده است نیست ، ووقتی هست میشود که به خود پی برده باشد ، یعنی جز من را برابر نهاده باشد ، اما راستی اینست که حقیقت و من ، کردار و عمان است به وجود ، زیرا به وجود که به معنی بودن است. متضمن سکون و می در دي است . اگر بود ساکن می بود ، زیرا چیزی که ساکن نیست چگونه می توان گفت هست ؟ اما تكون مرگ است . و جیری که ساکن است چگونه می توان گفت جان دارد ؟

در به حقیقت امن و است چه معنی دارد ؟ کوششی است برای اینکه جنی که : من ، به خود داده و «جز من» را برابر نهاده است دور کند . . پهنای حقیقت خود بیفزاید و آنچه را نیست محقق سازد .

آنچه حقیقت دارد با آنکه اصل وجود است « بودن، نباید به او نسبت داد بلکه آنچه به او منسوب است و باسن بودن است ( تکلیف ) یعنی کرائیدن به آنچه نیست . اما باید باشد ، یعنی کمال پس : اصل تکلیف است ، یعنی طلب نــال . رابن متضمن آزادی و محتاربت است، و کردار وعمل برای همین است ، وفلسفة صحیح اینست که ، بدانیم بودن (وجـود) حقیقت ندارد ، و آنچه حقیقت دارد و بایست بودن » است (تکلیف)^[۳۷] بی همچنان که گفتیم : أصل ( من ) است ، می توانیم بگوئیم اصل و تکلیف» استا اصل آزادی و محتاريت است . رچون کردار و عمل ناشی از اراده و وخواست است می توان گفت : اصل اراده با خواست است ؛ و چون اراده از من است . پس باز امر برمی گردد به اینکه اصل من است علت وجود « من » همان است که : .. ، مکلف به شمال است . عمل یعنی کوشش ، و کوشش مستلزم آنست که عایقی در راه باشد . و جز من ، عایق است و « من» به کوشش خود می خواهد عایق را ازمیان بردارد ، و حد را از خود دور سازد ، یعنی جهان خویش را پهناور کند و به سوی خیر و کمال پیش برود ، یعنی ارتقا یابد . و این کوشش است که فضیلت است چون متوجه به کمال است . اگر در بیانی که تا کنون کرده ایم ، تأمل فرموده و به درستی دریافته باشید ، دانسته اید که چرا فیخته از استعمال الفاظ روح و نفی دوری می جوید ، چون ، اگر از نفس و روح نام ببرد جسم و تن و جوهر مادی و جوهر مجرد هم باید قائل شود ، و این به عقیله فيخته حقیقت ندارد ، و تصور جسم و جدائي - من » و « جز من» و همی است که برای عقل نظری روی می دهد ، که دستش بسته و پایش شکسته است ، اگر عقل تمام میبود ، جز من نمیدید و در می یافت که جز من چیزی نیست که وجود داشته باشد ، و علم بر او تعلق بگیرد ؛ بلکه مخلوق خود من است و علم به معنی خلاقیت است . عقل نظری که جدا کننده عالم از معلوم است ، خستگزار حقل عملی است که می خواهد به مرور زمان جزمن را تابع من كنده بلکه من را ازجز من فارع سازد و به عدم تقید یعنی آزادی و ختاریت مطلق برسد ، را گرچه به آن دسترس ندارد همواره به او نزديك ميشود و مایه و اصل اخلاق همین است .

چون داسته شد که علی همین است که : من خود را بر نهد ، و جز من را برابر تهد ، و نیز بیان شد که حقیقت من کردار و عمل است که ناشی از خواست و اراده است ، پس به این اعتبار می توان گفت - عقل نظری وعقل عملي يك منشاء دارند ، و در واقع از هم جدا نیستند چنان که ماده وصورت علم را معلوم کردیم که هر دو بك منشا دارنده که همان فعالیت من است . و چون این بیان به درستی دریافته شود روشن می گردد ، که فلسفه جز بیان حقیقت علم چیزی نیست . ه من ، حتی دارد ، وظیفه ای هم دارد ، حقش اینست که مختاریت خود را حفظ کند و وظیفه اش اینست که مختاریت دیگران را محترم بدارد ، وچون به غیر از من ، منهای دیگر هم هستند ، آزادی و مختاريت من معنی ندارد ، وصورت پذیر نیست مگر به اتفاق من های دیگر که هیئت جامعه را تشکیل دهند ، راین فقره منشأ وجودحقوق طبیعی و سیاسی می باشد .

گفتیم : «من» در اصل نامحدود است ، و چون برای خود حد همین کرد امن» و «هزینه می شود پس به آسانی می توان دریافت که آن اسل نا مسعود ذات حق است ، و وجود مطلق و به قول فیخته همن مطلقه يا عقل مطلق ، بی جهان و هرچه در او هست تمین ذات مطلق است ، حقیقت انسان هم ازذات حسن صادر شده است . در او زیست می کند و او را در خود نمای میدهد ، و چون دانستیم . که حقیقت من کردار است ، که ناشی از اراده است، پس من مطلق، اراده صرف رمشیت است .

نمان چیزی نیست جز سیر «من» به سوی کمال ، پس ذات حق که مین کمال است از زمان ومكان بیرون است . و جون ذات حق من مطلق است که «جزمنه در برابر خود ندارد، پس در او حال و معلوم به طور مطلق یکی است وازهم متمایز نیست.

ذات مطلق مفهوم نیست ، چـون أمر نا محدود نباشد مفهوم نمی شود . همچنین ذات مطلق شخصیت ندارد، چون چیزی که شخصیت دارد محدود است و ریخته می گفت هر دینی که به خدا شخصیت بدهد لایق مردم دانا نیست ، ومن از آن بیزارم . خداهما نا نظام کرداری جهان است .

فیخته گفته است : مذهب من همـان مذهب اسپینوزا است ؛ اما وارونه ، ومقصودش اینست که ما هر دو یکی گوئیم ، اما او جوهر یگانه را که جهان از آن تشکیل می یابد اصل گرفت و نفس انسان را از آن بیرون آورد ، من حقیقت انسان را اصل گرفتم وجهان را از آن بیرون آوردم .

به عقیدة فيخته «من، چون متحقق شد باقی است . زیرا امری که متحقق شد فنا ندارد ، اما همه من ما متحقق نمی شوند و آن من متحقق می شود که امری کلی و باقی را پرورده باشد .

ظهور پا کی و نیکی وزیبایی در اشخاص نمایش ذات حق است ، و ذات حق منشأ درستی اخلاق و کردار است . هر کس در ادای تکلیف نظر به نتیجه رثمر: عمل ندارد ، و فقط تکلیف را منظور میدارد. با خداست و دیندار است . و هر کس ثمره کار خود را می خواهد بی خدا و بیدین است ، پس دیا نت کمال اخلاقی است و کمال اخلاقی کل دیانت است.

این بود مختصری از اصول فلسفة فيخته که شرح مفصل دارد در اخلاق و سیاست و حقوق نیز تحقیقات آورده که از گنجایش این کتاب بیرون است .

اگر بیان مـا روشن بوده و خوانندگان تأمل فرموده اند . دریافته اند که این فلسفه چه اندازه به عقاید عرفا وحکمای اشراقیما نزدیکست ، وفقط شیوه بیان تفاوت دارد وشاید بتوان گفت ، علمی تر است ، و البته این فلسفه هم تمام نیست ، و خرده های چند بر آن گرفته اند و از جمله اشکالاتی که به ذهن می آید اینست که اگر (جز من) جنبه منفى وغير عالم (من) است و حقیقت ندارد ، پس چگونه معلوم میشود ؛ ومن چگونه به آن بر می خورد و آن را در می یا بد ؟ و آنکه به قول فيخته (من مطلق) است و نامحدود است ، چرا خودرا محدودومقید می کند ؟ اما چه فلسفه ای است که مشکلاتی باقی نگذاشته؟ و کدام حکمت است که معما را به درستی گشوده باشد ؛ و به زودی خواهیم دید که پیروان فیخته مشکل را به عقیده خود چگونه حل کردند و فعلا در مباحثی که در پیش داریم این فقره را همواره باید در نظر داشته باشیم که كانت يكجا قائل به عوارض بود ، ریکجاقائل به ذراتی که منشأ ومبدأ آن عوارضند ، وما آنها را نمی توانیم ادراك کنیم ، رفیخته این مذهب دو گانگی را مبدل به مذهب یگانگی کرد، که فرض ذراتی که ادراك آنها برای مـا میسر نباشد لازم نیست حقیقت یکی است و آن ( من ) است و باقی همه مخلوق و مصنوع او می باشند .

بخش دوم

شلينك

«شلينك»^[۳۸] هرچند نزديك به هشتاد سال روزگار گذرانیده ا است (از ۱۷۷۰ تا ١٨٥٤) زندگانیش رقایع نقل کردنی ندارد اوقاتش همه به تحصیل و تصنیف و تدریس گذشته است . بسیار زودیعنی پیش از بیست سالگی دست به نگارش برد ، و آثارش محل توجه شد؛ تا آنجا که گونه رشیلر که بزرگترین شعرای آلمان ، ومردانی بزرگوار ر دانشمند و حکیم بودند با او مهربان شدند . و حمایت کردند چنانکه در بیست و سه سالگی به مدرسی دانشگاه شهر «ینا»^[۳۹] پذیرفته شد. ر آن زمان مدرس معتبر آن دانشگاه فیخته بود، وورود شلينك به آنجا بکسال پیش از آن بود که فیخته به سبب اتهام به افر از آن شهرستان در رشود ، باری شلينك چون به سی سالگی رسید، حکیمی نامی و معتبر بود . ولیکن از آن زمان به بعد چندان آثاری از خود منتشر ننمود، و چند نفره از تصانیف مهم او پس از وفاتش به چاپ رسید. نام کتابهای معتبرش از این قرار است .

اندیشه ها در فلسفه طبیعت، «روح جهان و بیان فلسفة من - و دین، و تحقیق در حقیقت مختاریت انسان، «ادوار جهان، وفلسفه صنعت، «فلسفه اساطیر، «فلسفه وحی»

***

از خصائص شلينك اينست که هم به تحقیقات علمی زمان خودمتوجه بوده ، وهم ذوق وطبع شاعری وعرفان داشته است ، یکجا بيرو كانت و فيحته بود ، یکجا نوع افكار افلاطون وفلوطين واسپینوزا رادرخاطر هر پرورد ، واشراق و وجدان درونی را در کسب علم بیش از تعقل و استدلال دخیل میدانست .

در آغاز زمانی که شلينك به تحقیق پرداخت به اکتشافات جدیدی که در علوم طبیعی مخصوصاً شیمی، و قدری هم جان شناسی و معرفت رظائف بدن دست داده بود ، متوجه شد قوای فعل و انفعال شیمیایی بهتر از پیشتر شناخته شده ، و به وجود اکسیژن ودخالتش در احتراق بی برده بودند ، و دانسته شده بود که حیات هم نوعی از احتراق است. توای الکتریسته و مغناطیس و خواصشان و عجایبی که از آنها سر میزند نیز فکر اهل فضل را مشغول ساخته بود . شلينك همين كه يك اندازه به این امور آشناشد ، شوری پیدا کرد و ذوق فلسفی اش او را بر آن داشت که بنا بر این معلومات ، يك فلسفة طبیعی بسازد . البته آن معلومات هنوز بسیار ناقص بود، و اکنون هم که یکصد و چهل سال از آن زمان گذشته و بسی چیز های دیگر مکشوف شده است ، باز معلومات به جایی نرسیده که فلسفه بر بنیادی استوار گذاشته شود ، و بنا براین بسیاری از رایهایی که شلينك در فلسفه طبیعت اظهار داشته غلط است ، و قابل اعتنا نیست ، مانند اینکه ، چون مغناطيس طبيعي نوعی از آهن است ، نظر به اهمیتی که برای مغناطیسی تصور کرده بود آهن را عنصر اصلی دانسته ، وهمه اجسامرا تحولات آهن پنداشته است . در حقیقت در این فلسفه شاينك همان اشتباهی را کرده است که برای حکمای قدیم دست داده بود ، که با معلومات ناقص آن زمان خواسته بودند به خیالبافی سراسر جهان را در قالب فلسفه بریزند، جز اینکه در آن عصر چشمها بازتر وسير ترقي علوم سریعتر بود ، وخیالبافیهای علينك، منشا اثر نشد ، و اهمیت آن حکیم به این خیالبافیها نیست و آنچه محل توجه است نوع فکرو روش او در فلسفه ، واشراقاتی است که برای اردست داده، و تحقیقاتی است که در فلسفه زمان خود نموده، و او نیز مانند فیخته به وجه دیگر به وحدت وجود رسیده است ، و آن جمله را نمی توان پر سرسری گرفت ، و سزاوار است که اندکی رفت صرف آن کنیم .

***

پیش از آنکه به بیان فلسفة شلينك بپردازیم، لازم می دانیم خاطر خوانندگان را آگاه سازیم که در زبانهای اروپائی دو لفظ هست که به ممانی چند استعمال می شود ، و در آن معانی باید دقت نام به عمل آید ، ومخصوصاً در ترجمه کار مشکل می شود از آن رو که ما هم الفاظی برای آنها بکار می بریم که مورد استعما لكان مختلف است .

در بعضی از آن حمانی تنصیص و مراعت که لانه اصطلاح عملی

است ندارند .

یکی از آن دو لفظ^[۴۰] آنست که مادر علم زبان گاهی فاعل یا نایب فاعل) و گاهی مسند الیه و در علم منطق موضوع ( مقابل محمول با موضوع به معنی مطل عرض) می گردیم . لفظ دیگر را^[۴۱] هرگاه موضوع (مثلا موضوع علم) و گاه غایت و منظور . و گاه عین یاشینی می خوانیم البته در مواردی که الفاظ مذکور اصطلاح شده . و صراحت دارند ما متابعت می کنیم ، و در آن موارد به کار می بریم اما آن دو لفظ اروپایی هريك معنایی هم دارند که دانشمندان مـا برای آن در معنی لفظی بکار نبرده اند ، یا همان موضوع و شینی را گفته اند ، و گاهی ذهن و حارج تعبیر کرده اند . در حالی که این الفاظ به قسمی که اروپائیان به کار می برخور آن ممانی نزدما صراحت ندارند روانی نیستند .

توضیح آنکه ، لفظ اول استعمال می شود برای آنچه ما تا کنون در این کتاب گاهی نفی ، و گاهی عقل ، و گاهی ذهن ، و گاهی عالم گفته ایم . و مقصود آن ذاتی است در وجود انسان که امور ذهنی و عقلی مانند حس و وهم و تصورر تعقل و اراده و نظایر آنها به او منتسب است به عبارت دیگر ، ذاتی که ذهن و قوای ذهنیه متعلق به ار است ولفظ دوم استعمال میشود برای موجوداتی که انسان خارج از ذهن و نفس خود ادراك می کند.

به عقیده ما در بین تحقیقات حکمای اروپا ، الفاظ نفس وعقل ر ذهن و موضوع در ازای لفظ اول ، وشینی و عین و خارج در ازای لفظ دومی ، همه جا مناسب نیست ، ومحتاجیم که برای آنها اصطلاح دیگری نیز داشته باشیم ، چون آن دو لفظ اروپائی اکثر در مقابل یکدیگر آورده می شوند و غالباً گوینده از اولی ذاتی را اراده می کند که در باطن و درون وجود انسان است ، و از واژه ناخوانا منظور دارد که بیرون از نفس است اگر چه بدن خود انسان باشد یعنی درونی و بیرونی بودن آنها منظور است ، و به علاوه ممکن است گوینده از لفظ اول نظر به جوهر و مفارق بودن نفس نداشته باشد ، و از لفظ دوم همه وقت نظر به شیئی مادی نیست و از طرف دیگر از صد سال پیش این دو لفظ بسیار فراوان به کار برده می شودر دائما محل ابتلا است ، و این ملاحظات همه ایجاب می کند که برای آنها اسطان خاص اختیار کنیم.^[۴۲]

در مواجهه با این مشکل ما دو کلمه «درون ذات» و « برون ذات» را اختیار کردیم^[۴۳] و تا وقتی که اسطلاحات بهتر به نظر نرسیده به کار می بریم . و البته هر زمان الفاظ مناسب تر پیدا شد اینها را ترک کرده تبدیل به احسن می کنیم ، و نیز مانعی ندارد که هرجا سياق عبارت مقتضی باشد به جای درون ذات ، ذهن با عالميانفس بگوئیم، و به جای برون ذات، خارج یا معلوم یا شیئی و به جای درون ذاتی ، ذهنی و به جای برون ذاتی، خارجی بگوییم ، با عبارات دیگری که مراد را به خوبی برساند . اينك برويم برسر فلسفة شلينك.

***

کسانی که « جرمن ، یعنی طبیعت^[۴۴] ریا جهان با برون دات : را اصل و حقیقت می خوانند و وجود مطلق می پندارند ، بر هستند . زیرا که جهان معلوم است ووجود معلوم بدون وجود عالم متصور نیست ، و به قول فيخته تا « من» نباشد جز من نخواهد بود. از طرف دیگر سخن فیخته هم تمام نیست که « من » یعنی درون ذات را حقیقت وجود می داند ، زیرا که « من » عالم است و عالم بدون معلوم معنی ندارد ، واینکه فیخته می گفت « جزمن » حقیقت ندارد. درست نیست . چون جزمن یعنی جهان معلوم است ، و اگر حقیقت نداشت معلوم نميشد وعالم هم وجود نمی داشت ، پس ، من وجزمن در در حقیقت دارند الا این که هیچکدام حقیقت مطلق^[۴۵] و وجود ذاتی ^[۴۶] نیستند ، و حقیقت مطلق برتر از این هـر در است ، و شرایط هیچگونه وجودی در او نیست ، چون او خـود شرط و علت هر وجودی است ، و می توان گفت : هم عالم است هم معلوم ، یعنی

 وجهی از ارعا لی است موجهی از او معلوم است ، و او خود یکسان

است ، و در اوفرق نیست و بی تفاوتی است ، (۱) وشخصیت ندارد. و عالم و ماهمه اونی نیست . وهمه مقابله (۱) مدارجمند و اینهمانی (۳) دارند، و وجود مطلق هم این مهم آن است ، با نه اینر نه آن است ، متقابلان چون نمایش میابند عـالم ومعلـوم میشوند ، و دورن خانه و پرون ذات می کردند و به قول عرفای ما وجود مطلق حقیقی بیرنگ است و رنگ متعلق به مدرن فات و عرف ذات است ، و آنها در عالم حنینی ماتنه و تاب جـرمـان الکتریسته می باشند که مادام که پریا . . اقع نشده است، الکتریسته ثبت و نه منفی است . و .. سرد نیست در وجر يك قلب غالب می آید ، درون دات و عالم میشه مو جا تاب دیگر خلیه می یابد ، درون ذات یعنی مسلمی صورت میپذیره ، در جهان ینی طبیعت قطب سمری غالب است ، و در نفی یا روح(٤) قلب على وعقل ماله دارد، واین در واقع همان مذهب اسپینوزا است که تعبیرش تفاوت کرده است . اسپینوزا می گفت : جوهریکی است و ارگاه خاصیت فکر وعقل دارد (نفس یا درح) ، و گاه خاصیت ابعاد داشتن (جم) شلينك می گوید : وجود یا من مطلق یکی است ، وار کا عالم ( من ) میشود ، گاه معلوم (جرمن) به عبارت دیگر روح ر جسم مرده از وجود مطلق صادر می شوند . پس تفاوت عمده فلسفة لينك با فلسفة فيخته اینست که فیت جهان محسوس و برون ذات را بحقیقت میشمارد ، و حقیقت را منحصر به درون ذات می داند ، وشلبنك برای جهان هم حقیقت قائل است . ولیکن شلينك مستقد است که جهان و طبیعت با برون قات با درون ذات یعنی درج . از بـك جنس ريك منشـأ است ، و L'indifférence (1) که متناقضها هم می توان گفت Identité (r) 1

Esprit (1) 1 Les Contradictoires (1) هیچکدام حقیقت مطلق و خالق ومخلوق یکدیگر نیستند و همان قرایی که بدروح یا نفی در کار است ، در طبیعت نیز هست، و هردو به موازات یکدیگر و به يك قاعده سیر می کنند ، و از این رو است که ما می توانیم به وجود طبیعت می بریم و نیز می فهمیم که روح در جهان چگونه پرورش می یابد . در واقع جهان طبیعت همان سیـری است که روح برای پرورش یافتن می کند پس ، باید در طبیعت قوای دیگر باشد غیر از قرای ظاهری که محسوس است ، به عبارت دیگر اینکه فیخته دو نفر يك امر نا محدود می یافت که قره تسديد کننده ای در مقابل دارد ، و به این واسطه درون ذات و برون ذات دوست می شود ، این تقابل در کلیه طبیعت باید باشد جز اینکه در طبیعت آن برای متقابل ضعيف ترتد، ومسنی این سخن چنین می شوده که ماده روحی است که ساکن است رخواب است ، ودو ماده ایست که به فعالیت درآمده است .

فيخته برای درون ذات ربه قول خود او برای «من، سه عمل و سه مرحله تشخیص داده بود ، بر نهادن و برابر نهادن و با هم نهادن . که اولی وجود عالم درون ذات) را صورت می دهد و دومی ماده صورت ومعلوم (برون ذات) را آماده می کند ، و سومی جمع میان صورت و ماده یعنی تحقیق وجود است.

علينك اين سه مرحله را عمومیت داه ، که در هر مقام بنگری صورتی است و ماده ای ، و جمع میان آن در که مقام اینهمانی است چنان که «جزمن، یعنی طبیعت سه حال دارد ؛ یکی ماده که جذب ودفع دارد ، وتقل خاصیت او است ، و به منزله برون ذات است و بیجان است ، دوم ، نور که به جای صورت است رمایه تشکل و تشخص است، سوم ، جمع میان صورت و ماده با نور و نقل که وجود جان دار را تشکیل میدهد و حقیقت است، و این سه مرحله از یکدیگر جدا نیستند. رسراسر جهان متشکل و جاندار است ، وحتى جمادات که ما آنها را بیجان می دانیم ، جان دارند، چه اگرجان نداشته باشند جان وحيات از کجا حادت میشود ؟

همچنان که جهان طبیعت و برون ذات این سه مرحله را دارد . نفس بادرون ذات هم يك جنبه مادی دارد که علم^[۴۷] است، و جنبه صور يش عمل^[۴۸] است ، وجمع میان آن دورمقام اينهمانی اوسنمت است (هنرهای زیبا)^[۴۹] ربه عقيـدة شلينك صنعت مرتبة أعـلاي زندگانی روح است، و از تامل در فعالیت صنعتی انسان می توان پی برد به این که چگونه از قوه غير مدرك غير شاعر (مثلا قوای طبیعت) امور منتظم ومعقول و با آهنگ سر می زند ، زیراهنری که از شخص صنعتگر بروز می کند، از روی تعقل نیست، بلکه بهترین آثار صنعتی از صنعتگر در حال بیخودی برمی آید .

فلسفة شلينك را در آن قسمت که به امـور طبیعی می پردازد، و بیان احوال طبیعت را می کند، و یا امور عقلی وروحی تطبیق می نماید فلسفه طبیعت^[۵۰] می نامند ، و آنجا که وحدت وجود واینهمانی امور متقابلا روشن می سازد فلسفة ابنهمانی^[۵۱] میخوانند.

افكار شلينك بسه راستی شگفت است ، ذوق سرشار دارد و پیداست که به اشراق به نکات دقیق برمی خورد ، ولیکن شاید بهمین دلیل است که احوالش مختلف است ، و عقایدش به يك سامان نیست ، چنانکه از دور: وحدت وجود متوجه به دیانت مسیحی شده ، و گرفتار توجیه خدای متشخص^[۵۲] گردیده است ، وچون بنیاد فکرش بے نقابل قوا بوده و برای شخصیت و تعین به جز این راهی نمی یافته است ، برای اینکه خالقی جدا از مخلوق قائل شود ، ناچار شده است که بگوید ، خدا باید در جنبه متقابل داشته باشد . جنبه علم و کمال ومحبت الوهيت ، وجنبه نقص وجهل وخود خواهی غیرالهی تا ازيك طرف بتواند شخصیت داشته باشد و از طرف دیگر چون محبت پرخود خواهی غلبه کند خلاقیت از او ظاهر گردد ، و به این طریق تعليمات مسیحیان درست شود که خداوند مخلوق را از روی محبت خلق فرمود، و آنچه از ظاهر عبارات تورات و انجیل درباره مباينت خالق ومخلوق مفهوم می شود موجه گردد .

اگر بخواهیم بیان کافی از عقايد شلينك بنما ٹیم سخن دراز می شود، و هرچند بعضی افکار دقیق دارد که نمونه ای از آن به دست دادیم خیالاتی هم بافته است که شرح آنها در این هنگام برای ما مناسب و ضرورت ندارد .

ضمنا توجه می دهیم که فیخته وشلينك هردر تحقیقات خودرا از دنبال کردن تعلیمات کانت ، در امر چگونگی حصول علم برای انسان. آغاز کردند . ولیکن کم کم ازشیوه فلسفه نقادی تجاوز کرده در طریق تحقیق از جزمیان شدند ، و در کلیه مباحث فلسفی از روان شناسی و حکمت الهی و حکمت طبیعی و سیاست و غیر آن وارد گردیدند و فلسفه اولی را به روش نو و بدیع تجدید کردند نظر بهمین که اشاره کردیم که بیان چگونگی علم ناچار تا يك اندازه مرد محقق را به تأمل در احـوال عالم و معلوم نیز می کشاند ، و این کیفیت را در احوال هگل و بیان فلسفه او که فلسفه جامعی است نمایان تر خواهیم یافت.

بخش سوم

هگل

۱ـ احوال هگل

«هگل»^[۵۳] معاصر فیخته و شلينك بود ، از فیخته هشت سال کوچکتر، واز شلينك چهار سال بزرگتر، و با این هر دو رفاقت داشت. و با شلينك همشاگردی بود ولیکن قريحة هكل مانند شلينكبه زودی نمایان نشد ، و در وقتی که شلينك تصانيف مهم خود را منتشر کرد و ، ا به مدرسی راشتهار رسیده بود ، هگل هنوز به مطالعه اشتغال داشت. و با اینکه سالخورده تر از شلينك بود شاگرد او بشمار می رفت . تا اینکه در زبان یونانی ولاتین و علوم ریاضی و طبیعی تبحری به سزا یافت . نخستین تصنيف مهم او درسی وهفت سالگیش منتشر شد . در شهرهای مختلف آلمان تدریس کرده و سرانجام در چهل و هشت سالگی در دانشگاه بران به جای فیخته که چهار سال پیش از آن در گذشته بود مدرس شد، و کم کم در مدرسی صاحب مقام گردید ، و در حکمت اعتباری تمام یافت ، چنانکه بازار شلينك را از رونق انداخت خاصه اینکه. پس از رسیدن به رأی و نظیر مستقل با نظريات شلينك به مخالفت برخاست ، و آن حکیم تا هگل زنده بود تقريبا لب فرو بسته بود. وفات هگل در شصت و يك سالگی به مرض وباراقع شد(سال۱۸۳۱). تصانيف معتبری که از هکل باید مذکور شود ، یکی کتابی است به نام معرفت آثار روح، ریکی به نام «علم منطق، ودیگری کتاب مفصلی است جامع فلسفه او و «دایرة المعارف علوم فلسفی ، نام دارد ، و کتابی هم نوشته است به نام «فلسفه حقوق» . در فلسفه تاریخ و فلسفه دیانت ومعرفت زیبایی نیز تصانیف چند آزار باقی مانده که در واقع درسهایی است که در دانشگاه در این مباحث داده است .

آثار هکل به دشواری فهم معروف است ، و در این باب حکایاتی هست از جمله از قول خود او نقل کرده اند که تنها يكنفر فلسفه مرا فهميد وأوهم نفهميد ، و نیز گفته اند وقتی کسی معنی عبارتی از عبارات او را از خود او پرسید ، پس از تأمل جواب داد . وقتی که این عبارت را می نوشتم من وخدا هر دو میفهمیدیم، اما اکنون تنها خدامی فهمد . و نیز معروف است که کتاب او را در منطق یکی از دانشمندان به زبان فرانسه نگارش داد . چون هگل آن نگارش را دید گفت ، حالا میفهمم که چه میخواستم بگویم ، نگارنده این سطور امیدوار نیستم که هنر آن دانشمند را داشته باشم ، وفلسفه هگل را قابل فهم کنم ، هم مگر لطف قریحه خوانندگان و آشنایی ایشان به علم و عرفان گامی چند پیش بگذارد . هکل در علم و حکمت وادب قديم وجديد متبحر بوده ، و يهمه حکمای پیشین نظر داشته است ، ولیکن مخصوصا از هر قلیطوس و برمانیدس و افلاطون و ارسطو واسپينوزا وبالاخص از كانت وفيخته و شلينك استفاده کرده است ، مشربش مانند بعضی از دانشمندانی که نام بردیم وحدتی ویکی کوئی است ، ولیکن بیانش با همه آنان تفاوت کلی دارد ، گذشته از اینکه مانند بعضی از قدما فلسفه اش جامـع حکمت نظری ، یعنی طبیعی والهـی است ؛ و سیاست و دیانت و صنعت را نیز شامل است ، و در عین اینکه عقایدش همه مورد تصدیق نیست می توان گفت ، آخرین فلسفه ایست که جامع کلیه مسائل و مباحث حکمتی است ، و تعليمات هگل در دنیا و در افکار دانشمندان تاثیر کلی بخشیده و مخصوصا در سوق دادن آلمانیان به سوی بعضی عوالم مدخلیت تمام داشته است ، چنان که از بیان فلسفه او معلوم خواهد شد .

۲ - فلسفه هگل

در اینجا مناسب است مقدمه ای را که برای فلسفه فیخته نگاشتیم قدری تنمیم کنیم.

از تعلیمات حکمای یونان مخصوصا برمانيدس وسقراط و افلاطون و ارسطو دانسته و مسلم شد ؛ که هرچند برای حصول علم به اشیاء و امور جهـان ازحس ناگزیریم ، اما به وسیله حس تنها که فقط به جزئیات تعلق می گیرد علم حاصل نمیشود ، ومعلوم وقتی دست می دهد که قوه فهم و تعقل به کار برده شود ، و جزئیات را تحت کلیات در آوریم ، تا به قول قدما صورتی از شیئی در ذهن حاصل گردد . نزاع مادیان وروحانیان و اختلاف اصحاب حس و اصحاب عقل هم که پیش از این گوشزد کرده ایم ، در این باب مدخلیت ندارد . مادی صرفهم که باشیم چاره نداریم از اینکه قبول کنیم که انسان قوهای دارد که از جزئیات کلیات انتزاع می کند ، و علم را میسازد و آن قوم را ۳۰فهم وعقل^[۵۴] می گوئیم ، و آن کلیات را علم يا معلوم و تصور ومفهوم ومفعول^[۵۵] می نامیم.

حکمای اروپا که به نکته سنجی پرداختند ، و در این باب دقیق شدند تحقیقاتشان به فلسفه نقادي كانت منتهی گردید ، که روشن کرد که ما ازجهان و موجودات آن هیچ خبری نداریم جـز تصورات و مفهوماتی که ذهن ما خود می سازد ، به شرحی که در جلد دوم این کتاب باز نمودیم ، و به این وجه روشن شد که می توان گفت : عاقل ومعقول وعالم ومعلوم یکی است ، و بنابراین می توان به علم اعتماد کرد ، در هر حال نظر به این بیان چنانکه اشاره کردیم می توان گفت : كانت اصالت تصوری^[۵۶] است (با اصالت علم یا اصالت معقول) زیرا مطابق بیان اوعوارض و حوادث که عقل ما به ادراك آنها قادر است ، جز تصوراتی که همان عقل آنها را میسازد ( علـم ) چیزی نیستند ، و ذرات جوهری که محل و مبنای آن عوارضند ، و وجـود مطلقند ، ( که به فارسی می توانیم خود هستی بگوئیم) عقلما به ادراك آنها دسترس ندارد

در ضمن بيان فلسفة كانت به این فقره هم اشاره کردیم ، که كانت از اصالت تصور آبا دارد ، و این بنا بر آن بود که معنی اصالت تصور را چنین بدانیم ، که غیر از تصورات ذهنی ما چیزی در جهان وجود ندارد، چنان که «بر کلی، به وجهی و «هیوم» به وجه دیگر همین اعتقاد را داشتند . تبری کانت از اصالت تصور برای این بود که گمان نبرند نتيجه مذهب او این می شود که : در عالم حقیقتی نیست، زیرا این مذهب سوفسطائیان است.

سپس تصرفی که فیخته در فلسفه كانت به عمل آورد ، اگر درست توجه بفرمائید مذهب أصالت تصور را تأیید و تکمیل کرد ، زیرا او مدعی است که غیر از ذهن ( یا نفس يا عقل) و تصورات او حقیقتی نیست ، حقیقت و وجود مطلق و خود هستی همانا درون ذات است ، وبرون ذات نتيجة وجود او است و بس ، و اينك بهتر آن میدانیم که مذهب اصالت تصور را چنان که فیخته بیان کرده است ، اصالت معقـول يا اصالت عقل یا اسالت علم اصطلاح کنیم، زیرا می ترسیم از کلمه اصالت تصور همـان اشتباهی که کانت از آن استيحاش داشت دست دهد ، و چنین پنداشته شود که معنی این مـذهب اینست که حقیقتی در کار نیست .

اصالت معقول یا اصالت عقل یا اصالت علم ، در واقع مذهب همه حکمانی است که متوجه بوده اند که علم و حقیقت آنست که به عقل ادراك ميشود ، و سردفتر این حكما افلاطون است وارسطو نیز همین مذهب را دارد ، جز اینکه افلاطون معتقد بوده است که معقول وجود خارجی مستقل دارد ، وارسطو مدعی بوده است که معقولات و کلیات فقط در محسوسات وجود خارجی پیدا می کنند ، در هر حال فیخته چون حقیقت را منصر به درون ذات دانسته است ، مذهب او را برای اینکه از دیگران متمایز باشد اصالت عقل یا اسالت علم درون ذاتی^[۵۷] خوانده اند.

شلينك نيز مذهب اصالت عقل داشت ، ولیکن به وجهی که در فلسفه او بیان کردیم ، او به برون ذات هم قائل بود ، وذات مطلق را فوق^[۵۸] درون ذات و برون ذات می دانست ، پس مذهب اورا اصالت عقل یا اسالت علم برون ذاتی^[۵۹] نامیده اند.

اما هگل نغمه دیگری ساز کرد و آن اینست که ، حقیقت و خود هستی به جز عقل یا علم چیزی نیست ، و درون ذات وبرون ذات همه مظاهر او و ، در درون او^[۶۰] و در واقع حالات او^[۶۱] و مخلوق اوهستند ، پس مذهب اورا اصالت عقل با اسالت علم مطلق^[۶۲] گفته اند .

***

هگل مذاهب همه حکمای پیشین را حق می داند ومی گوید اختلاف آنها در اعتباراتی است که در نظر گرفته اند ، وفلسفة من شامل و جامع همه آن تعلیمات است . وحق اینست که چون فلسفه او را درست دریا بیم ، می بینیم در اینکه وجود واحـد است ، مـوافق برمانیدس است ، و در اینکه مدار امر جهان بودن نیست بلکه شدن است ، با هرقليطوس همرای است ؛ و در اینکه هستی حقیقی معقول است پیرو افلاطون است ، ودر باب وجود وعدم ، وقوه وفعل و فاعل وغایت ، راینکه هستی مطلق همان غايت غايات، وصورت سوروعقل عقول است ، ارسطو را تصدیق دارد. و مانند اسپینوزا وحدت جودی است . در حالی که شاگرد کانت است ، و به وجهی هم مشرب رفقـای خود یعنی فیخته وشلينك مي باشد . و با اینهمه فلسفه اش بدیع است، و باهريك از پیشینیان اختلافات هم دارد ، و عجب اینکه بعضی از پیروانش درباره او غلو کرده و او را از بزرگترین فیلسوفان شمرده، و تعلیمانش را آخرین مرحله حکمت پنداشته اند . و بعضی از مخالفانش بکلی منکر او شده وسخنانش را بیمعنی دانسته اند، اما حق اینست که از افراط و تفریط هر دو بر کنار باید بود ، و میانه روی را از دست نباید داد ، و تصدیق باید کرد که تحقیقات هگل بسیار پرمعنی وقابل توجه است ، ولیکن نقص و خطا هم فراوان دارد و چنانکه مکرر خاطرنشان کرده ایم ، نمی توان امیدوار که به این زودیها فلسفه کامل به دست آید و معمای جهان گشوده شود. باری یکی از اموری که سبب شده است که قل نه هگل به دشواری فهمیده میشودهمین است که شامل وجامع همه فلسفههای پیشین است، ر ناظر بر آنها است ، نه اینکه از هر کس چیزی گرفته و مرقمی از برچیده های خود ساخته باشد، چه در آن صورت فهمش دشوار نمیبود بلکه به این وجه که دریافتهای حکمای پیشین را در بوته فکر خود گداخته وورزیده ، ومعجون خاصی ساخته که بسیار در هم و پیچیده است ، و آنچه ما یه مزید اشکال میشود اینست که : در تعبیر مطالب و اختیار و اصطلاحات هم استقلال به خرج داده و مقید نشده است که هر لفظ را به معنی که پیشینیان استعمال کرده اند به کار ببرد. گذشته از اینکه خوش بیان هم نیست.

برای این که بتوانيم يك اندازه از فلسفه هگل سر در آوریم باید باز برسبیل مقدسه تذکراتی برطبق مشرب اور اصولی که در نظر داشته است بدهیم .

موجود در نحو است ، موجود در نزدحس که جزئی و شخصی است . وموجود در نزد عقل که کلی است، موجود محسوس ثابت شد که حقیقت ندارد ، و آنچه حقیقت دارد وجود معقول است ، واین دو نحو وجودرا در فلسفه هگل همواره از نظر دور نباید داشت ،ومتوجه باید بود که وقتی می گویند ، شیئی یا شخص که جزئی است حقیقت ندارد و حقیقت معقول و کلی است، مقصود این نیست که جزئی وجود خارجی نداردو کلی وجود خارجی دارد ، مقصود اینست که وجود خارجی یعنی محسوس ، که مقید به زمان ومكان است (زیرا که اگر مقید به زمان ومكان نباشد به حس وادراك در نمی آید) وجودش مستقل راسیل و بالذات نیست بلکه با لعرض است . وتابع وجـود عقـل و فرع او است ، ووجودی که مستقل واصيل وبالذات است معقول است، و این حکم از بیانات حکمایی که فلسفه نقادی را تأسیس کرده اند به خوبی روشن شده و دانسته ایم ، که هر موجودی وجودش بسته به تصور وعلمی است که ما از او در ذهن خود داریم ، یعنی موجودات همـه وجودشان فرعی و نسبی و اضافی است مگر معقولات و تصورات که وجودشان بسته به امر دیگر نیست ، و اگر نسبتی داشته باشند به خودشان است ، پس اسيل ومستقل و بالذاتند .

نتیجه این که وجود حقیقی آنست که به طور کلی ادراك شود ، پس کلیات اصل وجود می باشند .

نکته دیگر اینکه وقتی میخواهیم معمای جهان را حل کنیم دنبال علت فاعلی^[۶۳] نباید برویم ، زیرا از یکطرف ذهن به تسلسل و راضی نمیشود و ناچار علت نخستین میجوید ، از طرف دیگر چون علت نخستین را در نظر گرفتیم تازه معما حل نشده وطبع قانع نگردیده است ، زیرا این مشکل باقی میماند ، که علت نخستین چرا علت نخستین شده است ؟ پس برای اینکه معما گشوده شود باید غایت با وجه و دلیل وجود را دریابیم ، چه اگر دانستیم برای چه موجود شده است به عبارت دیگر، چون معلوم شد که امری معقول است ،طبع قانع میشود و علت دیگر نمیجوید ، وروشن است که هر چیزی توجیه لازم دارد اما خود وجه توجیه نمیخواهد ، چنانکه در قیاسات منطق روقتی که صغری و کبری به درستی چیده شد و نتیجه به دست آمد به صحت آن یقین حاصل میشود ، وطبع قانع می گردد ، از آن رو که دلیلت معلوم شده و دانسته ایم که امـری معقول است ، و از آن مقدمات این نتیجه باید به دست آید، و در می یابیم که باید چنین باشد. رجون دانستیم که باید چنین باشد فکرمـان آسوده می شود ، و از عبارات معروف هکل است که آنچه راقـع ومتحقق^[۶۴] است ، معقول^[۶۵] است . و آنچه معقول است متحقق است ، چه روشن است که آنچه واقع است نمی تواند خلاف عقل باشد ، و آنچه عقل بر او حکم می کند نمی تواند واقع نباشد .

وجه ودليل هر امرى منقول است و می توانیم آن را علت عقلی هم بخوانیم و آن همان عقـل^[۶۶] است ، و روشن است که عقـول جزئی همانا برای امور جزئی می توانند وجه و دلیل یا علت عقلـي باشند ، اما چون جهان عبارت از کل موجودات است ، وجه او هم کل عقل یا عقل کل است وذات مطلق و خود هستی که آن را می جوئیم، عقل مطلق است که عقول اشخاص نمونه پرتوی از آن و رهبر به سوی آنست . عقل در تحصیل علم کاری که برای مامی کند ، ادراك كليـات است پس اگر بخواهیم عقل را بشناسیم و به ذات مطلق پی پیسریم ، باید کلیات را بشناسیم . از این گذشته جهت ودليل وعلت عقلی در حال وهر مورد به جز کلی نتواند بود ، واین امر به انـدك تـأملي روشن میشود که هیچ شیئی که وجود خارجی داشته باشد نمی تواند علت عقلی باشد ، وعلت عقلی همانا امری است انتزاعی و بنابر این کلی است.

اما کلیات دو قسمند، بعضی به ازاء آنها در خارج چیزی موجود هست ( معقولات نخستین به اصطلاح قسما نه به اصطلاح کانت) مانند درخت و حیوان وماء وستاره وچیزهای دیگر . بعضی به ازاء آنها در خارج موجودی نیست (معقولات دومین) همچون کیف و کم ووحدت وكثرت و مانند آنها از این دو قسم کلیات آنهـا که معقول صرفند معقولات دومین اند ، که به قول كانت معلومات قبلی می باشند ، زیرا که معقولات نخستین معلوم شدنشان به خود عقل پس از تجربه و مشاهدة است، پس معقولاتی که مربوط به عقل مجردند و اینجا منظور نظر ما می باشند ، معقولات دومین اند که کانت آنها را مقولات^[۶۷] نامیده است ، پس امر منتهی گردید به اینکه معقولات را بشناسیم ، وقسمت مهم فلسفه هگل مربوط به این امر است ، و به عقیده او کاری که کانت در تشخیصی معقولات کرده تا تمام و بی بنیاداست، زیرا معقولات همه از عقل برمی آیند ريك منشا دارند ، پس درواقع یکی هستند ، یعنی همه باید یکرشته باشند وهر مقوله از مقوله دیگر برآید ومانند زنجیر به یکدیگر پیوسته باشند و کانت این کار را نکرده است. منطق^[۶۸] نامیده است ، ولیکن منطق او چندان شباهتی به منطق پیشینیان ندارد نه بیان قواعد استدلال و برهان است ، نه آلت احتراز از خطای فکر است ، و اهل تحقیق گفته اند ، منطق هكـل منطق نیست معرفت وجود^[۶۹] و فلسفه اولی^[۷۰] است زیرا سیر و سلوك عقل را در تعقل معقولات و کشف مقولات بیان می کند به وجهی سیر تحقق موجودات را نیز باز می نماید ، چه بنابر اینکه به عقیده هگل هرچه واقع است عقلی است ، و هرچه معقول است واقع است . پس سیر تعقل معقولات همان سیر تحقق موجودات میشود . در واقع مقولات نه تنها چنانکه كانت می گفت ، قالبهایی هستند که معلومات در آن قالبها ریخته می شود بلکه انحاء وجـود و مراحل ایجاد میباشند.

پیش از آنکه وارد بیان اجمالی منطق هکل شویم ، باید روش سلوك عقلى^[۷۱] اورا در کشف مقولات بلکه در کلیه تحقیقات فلسفی باز نمائیم.

***

روش کانت را در کشف مقـولات دیـدیم ، این بود که : ببیند قضایا به چند وجه تعقل می شوند ، پس وجوه قضایا را چهار یافت و از هر يك از آنها يك مقوله استخراج کرد ، و سپس از هر يك از آن چهار مقوله سه مقوله در آورد ، که جمعا دوازده مقوله شد . و این مقولات را مقولات فهم نامید ، از آن رو که ذهن انسان هرچه را میخواهد فهم کند در قالب این مقوله ها می ریزد و مفهوم^[۷۲] را میسازد . هگل نظرش به اینست که ذهن انسان پس از فهم^[۷۳] تعقل می کند و به نکات دیگر برمیخورد وعقل^[۷۴] برتراز فهم است ؛ و مقولات را باید به سلوك عقلى كشف نمود .

توضیح آنکه ، فهم مقید به اصل اینهمانی^[۷۵] واین نه آنی ، و امتناع جمع متقابلان^[۷۶] است ، به این معنی که فهم می گوید : يك چیز همان چیز است و غیر آن چیز نیست ، و چیز با نا چیز جمع نمی شود به عبارت دیگر : هستی هست و نیستی نیست^[۷۷] هستی نیست نمیشود و نیستی هست نمی شود ؛ و هستی با نیستی جمع نمي آيد .

اما عقل می رسد به آنجا که در می یابد که در هستی نیستی است، و در نیستی هستی است و می توان گفت : متقابلان جمع می شوند ، به این معنی که اموری که به تصور در می آیند همه اعتباری و اضافی و نسبی هستند ، وهمه باهم مناسباتی از مشابهت ومباينت و جز آن دارند که بدون منظور داشتن آن مناسبات ، تصور آن معانی به درستی برای ذهن میسر نمی شود ، و بیمعنی خواهد بود ، تا آنجا که اگر همه مناسبات را از يك معنی سلب کنند منتهی به نقیضش یعنی به عـدم آن معنی می گردد . مثلا ، وجود بحت بسيط وهستی صرف ، که او را با امری دیگر مرتبط و متناسب نیا نگاریم ؛ در عین اینکه وجود و هستی است، عدم و نیستی است . زیرا نه این چیز است و نه آن چیز ، پس هیچ چیز نیست . چنانکه اگر روشنایی مطلق باشد چیزی دیده نمیشود ر در حکم تاریکی مطلق است ، و بینایی وقتی دست می دهد که روشنی با سایه همراه شود ، یعنی نور دارای رنگ باشد ، پس هر مفهومی باید با نقیض خودجمع شود تا معنی تامی حاصل آید ، وهرچیزی دورو دارد مانند پارچه که رویه و آستر دارد ؛ راز جمع آن دو رو روی سوم درست می شود که حقیقت پارچه همانست ، واین همان نک: پست که فیخته در تحقیق امر وجود درك كرده، و این قسم تعبیر نموده بود که «بر نهاده»^[۷۸] باید «برابر نهاده»^[۷۹] داشته باشد ، تا این دو «هم نهاده»^[۸۰] شده حقیقتی را صورت دهند .

این روش سه پایه^[۸۱] بر نهاده، و برابر نهاده وهم نهاده فاصله ایست که هگل در استخراج همه مقولات، بلکه در سیر همه موجودات عمومیت داده است . اصل با مقابلش ، واثبات با نفی باید همراه گردد ، تحلیل واقع شود ، سپس ترکیب دست دهد، تامر کبی صورت بپذیرد، ودرماديات هم این قاعده به این مثال روشن میشود که تخمچون درخاك بر نهاده شود تحلیل می یابد ، سپس از ترکیب اجزایش ، گیاه که هم نهاد: آنها است به وجود می آید .

پس هکل در کشف مقولات مفهومی را که ساده ترین و بدوی ترین مفهومات باشد . به طور اصل بر می نهد و مقابلش را که نفی او است برابر می نهد تا مقوله تمامتری به دست آید ، سپس این مقوله را باز بر می نهد ، و مقابلی برابر او می نهد و همین قسم پیش می رود درجه به درجه تا به مقوله ای برسد که مقابل نداشته باشد . با به عبارت دیگر متقابلها همه در او جمع باشند و کاملترین معقولات و موجودات باشد.

در نظر اول چنین پنداشته میشود که هگل در این سلوك عقلى ، جمع متقابلان را ممتنع نمیداند ، بلکه واجب می انگارد ، ولیکن حقیقت این نیست . اولا متقابلانی که هکل برابر می نهد مفهومات انتزاعی^[۸۲] هستند ، وفقط هم نهاده است که متحقق^[۸۳] است ، ثانیا برای فرار از جمع متقابلان است که از بر نهاده ، و برابر نهاده هم نهاده ساخته می شود و پس از آنکه خود منطق هگل را باز نمودیم این مسائل که شاید تاريك به نظر آید روشن خواهد شد. منطق هگل

دانسته شد که منطق هگل بیان استخراج مقولات، یعنی معقولات دومین است به این وجه که ساده ترین و بدوی ترین وعام ترین و کلی ترین مفهومات را که پست ترین و کم معنی ترین آنها است بگیریم و به سلوك عقلی که وصف کردیم ، مقولات اخص و بالاتر و پرمعنی‌تر را يك يك استخراج کنیم تا به اعلی مرتبه برسیم .

آن مفهوم اعم بدوی همان وجود بحت و هستی صرف است^[۸۴] که هیچگونه وصفی و تعینی برای آن نگیریم ، و روشن است که این مفهوم کم‌معنی‌ترین مفهوماتست ، زیرا که به طور مطلق می گوئیم «هست»، اما چیست ؟ و کجاست ؟ و چگونه است ؟ معلوم نمی کنیم. و نخستين مفهومات است ؛ چون تصور او متضمن تصور هیچ مفهوم دیگر نیست.

نیز روشن است که تصور هستی صرف فقط انتزاع ذهن ما است. ومفهومی است که مصداق خارجی ندارد، یعنی هیچ چیز نیست . پس می توان گفت عدم است^[۸۵] و به این بیان وجود و عدم در حالی که متباينند و این نه آنی دارند ، عین یکدیگرند و اینهمانی دارند .

بس عقل جمع وجود و عدم ، یعنی دو متقابل را که گمان می رفت ممتنع است تصدیق می کند ، ولیکن در عین تصدیق کردن آنها را انتزاعی می یابد ، و نمی تواند قبول کند که متحققند ، و پس از آنکه وجود را بر نهاد ، یعنی عمل به اثبات کرد ، و عدم را برابر نهاد، يعني عمل به نفی نمود ، برای رهایی از جمع دو متقابل آن دو را با هم می نهد و مقوله «شدن»^[۸۶] را از آن درمی آورد ، که شدن هم بودن » است و «هم نبودن » و جمع دو متقابل به این وجه هم متحقق و هم معقول می گردد در عین اینکه از آن تخلص حاصل میشود .

هستی و نیستی و شدن ، نخستین سه پایه و نخستین هم نهاده را میسازند ، و باید توجه کرد که امر اول ودوم صرف انتزاعی بودند ، و امر سوم يك اندازه تحققی است و نیز امر اول و دوم بکلی عـام بودند و امر سوم يك اندازه خاص است . هستی را می توان جنس گرفت وشدن را نوع ، و بنا بر این نیستی که انضمامش به هستی شدن را متحقق ساخت می توان به منزله فصل فرضش نمود.^[۸۷]

وجود بحت بی تعین^[۸۸] چون به شدن در آمد ، تعین^[۸۹] می یابد یعنی چگونگی دارد ، به عبارت دیگر کیف^[۹۰] است و چیزی است . این چیزاست وچیز دیگر نیست ، ولی نظر به متقابلی که میان این چیز و چیز دیگر هست می تواند تغییر یابد وچیز دیگر شود ، وچیز با چیز دیگر نسبتی دارد که آن نسبت وجود و عدم است ، زیرا که یکی از آن در وجودش عدم و نفی دیگری است ، وهر چیزی نسبت به چیز دیگر ناچیز است ، ومیان هرچیز با چیز دیگرحدی است که آن مرزمیان وجود وعدم است ، پس وجود بحث که در حال بی تعینی نامحدود بود ، چون به سبب کیفیت تعين یافت و متحقق شد . ناچار محدود بود ؛ وليكن وجود متعین و محدود از وجـود نامتعین و نا محدود جدا نیست و به او پیوسته است ، و نباید چنین پنداشت که وجودی هست محدود ووجودی هست نا محـدود ، چه در آن صورت وجود محدود خود حد وجود نا محدود خواهد بود ، یعنی دومی هم محدود خواهد بود، بلکه حقیقت اینست که وجودیکی است ومحدود و نامحدود بهم پیوسته است ، وهر در جمعا نامحدودند؛ اما نا محدود امری است معقول ووجود خارجی یعنی محسوس ندارد، و آن چیز وجود خارجی دارد و متحقق است که محدود باشد ، پس نا محدود یعنی وجود بی تعین ومحدود یعنی وجود متعین .

باری از کیفیت چنانکه دیدیم حد صورت گرفت و محدودی سبب وجود یافتن شیئی در خارج و انفراد گردید ، ازین رو وحدت و کثرت دست میدهد و کثرت چون مجتمع شد و وحدت یافت مقولة «کم»^[۹۱] صورت می پذیرد ، و به این وجه از چونی ، یعنی کیف چندی یعنی کم برمی آید ، هر چند کم با کیف تفاوت فاحش دارد؛ چون کیف هر گاه تغییر یابد ، چیز چیز دیگر می شود اما کم مربوط به ظاهر شیئی است ، و تغيرش شیئی را دیگر نمی کند و تعلق به کیفیت خاص هم ندارد .

در هر حال وجود همین که به مرحله کم رسید مادیت و جسمیت یعنی محسوسیتش درست میشود ، پس کسانی که ماده را اصل وجـود می پندارند ، کمیت را باید اساس وجود بشمارند ، اما برای اصحاب عقل کمیت هم امری معقول است و از مظاهر عقل می باشد .

کم محدوداگر بیش و کمش بیرونی باشد، به صورت مقدار وعدد در می آید، را گر درونی باشددرجه نامیده میشود که شدت وضعف است.

کم چون مستلزم حد است چنانکه پیش بیان کرده ایم ، جنبه علمی دارد و این جنبه عدمی متعلق به کیف است^[۹۲] پس ، کیف با کم جمع شده ، و از این ترکیب وجود و عدم بر حسب قاعد: سه پا به مقولة تناسب^[۹۳] صورت می گیرد ، زیرا که تناسب کیفیتی است که از انتساب در کمیت حادث میشود ، وچون اندازه گرفتن و تقدیر به واسطه نسبت دادن مقداری به مقدار دیگر است ، این مقوله جدید را هکل «اندازه»^[۹۴] نامیده است.

پس تا اینجا خلاصه سخن این شد که «هستی» را چون مجرد به نظر بگیریم ، واقعیت ندارد «نیستی» هم تصورش از این رو حاصل می شود که قابل هستی است وگرنه آن نیز واقعیت ندارد و هستی و نیستی واقعیتشان در « شلن » است که نه بودن است نه نبودن ، یا بلکه باید گفت : هم بودن است هم نبودن ، یعنی جمع میان هستی و نیستی است ، و تصور شدن مستلزم تصور کیف، است ( به معنی هیئت یعنی اعم ازسورت وعرض) و کیف را چون با علمش همراه به تصور آوردیم تا محدود شود ، تصور وکم، درست می شود که چون با کم دیگر نسبت داده شود و اندازه، خواهد بود^[۹۵].

اما تاکنون تصور همه مقولات را مجرد انگاشتیم ، یعنی آنها را انتزاع کردیم و به مرحله تحقق نیاوردیم ، هرچند از مقوله هستی صرف هرچه بالاتر آمدیم به تحقق نزدیکتر شدیم ، ولیکن هنوز به تحقق واقعی نرسیده ایم . این مقدار از تحقیقات را که هگل در کتابی کلان نگاشته ، و ما شاخ و برگهای آن را زده وجوهرش را کشیده به چند سطر در آوردیم ، حکیم آلمانی خود مبحث نخستین از منطق خویش قرار داده ، و آن را مبحث وجود نامیده است . از آن رو که کم و کیف را از وجود جدا در نظر نگرفته وهرسه را لازم یکدیگر دانسته است، چنانکه اگر کیفیت و کمیت را در نظر نگیرند تصور وجـود حاصل نخواهد بود . ومی گوید : این مقدار از تعقل در امـر وجـود تعقل بدوی انسان است که هنوز به کنه وجود نپرداخته ، واهل علم نشده است . و پا به دایره علم و دانش وقتی می گذارد که به کنه ذات فرو رود ، ومفهومات و مقولاتی که در این مرحله به تصور می آوردمر بوط به فنون علم وراجع به ماهیت ذات است ، و تشریح آن قسمت دوم منطق هکل می باشد .

پس در مبحث وجود مقولات همه انتزاعی بودند ، و نصوروجود و کم و کیف را بکلی ساده ومجرد و به طور مطلق تعقل کردیم ، و هیچ مصداقی برای آن مفهومات در نظر نداشتیم ، همه را بـالقـوه انگاشتیم و فعلیت نداشتند . اينك در عالم تحقق و فعلیت قدری پیش می رویم ، وهمان مقولات را يك اندازه به صورت وجود خارجی به تصور می آوریم و چیز یاشینی و ذات در نظر می گیریم، واختلاف ومشابهت وجنبه مثبت ومنفی و نسبت میان اشیاء ملحوظ می داریم ، به عبارت دیگر به «ماهیت»^[۹۶] وجود می پردازیم .

هر چند تا کنون نیز به منتها درجه اختصار کوشیده ایم ، چون می خواستیم روش وسلوك عقلی هکلی را نمودار کنیم، باز قدری تفصیل دادیم . در بیان بقیه منطق هگل بیشتر به اختصار خواهیم کوشید ،و فقط به اصول مطالب اشاره خواهیم کرد ، زیرا ورود در تفصیل آنها هرچند شاید برای ورزش فکر سودمند باش ، فایده حقیقتش کم است وبر معلومات چندان چیزی نمی افزاید. در مبحث ماهیت می بینیم مقولاتی که به ذهن می رسد جفت جفت است ، خود است وغیر ، درون است و بیرون، کنه است ورجه، باطن ر ظاهر ، ماده وصورت ، مؤثر واثر، وچون بخواهیم صریح تر بگوئیم ذات است وعوارض ذات^[۹۷] یا ماهیت است و نمایشهای^[۹۸] او ، و عجب اینکه این مقولات دوگانه را چون نيك بنگریم یگانه اند . در عین این که دو تاست یکی است ، ماهیت همان نمایش است ، و نمایش همان ماهیت است. ذات همان عوارض است ، وعوارض همان ذات است . اگر يك جا به نظر می رسد که اصل ماهیت است که مؤثر است ، وعوارض که آثار او هستند فرع ارهستند از طرف دیگر می بینیم عوارض و آثار هم اصالت دارند ،زیرا آثار اگر نباشند مؤثر چه خواهد بود ؛ وعوارض اگر نباشند ذات چـه معنی دارد ؟ راست است که چراغ به نظر می آید اصل است، وروشنایی پرتو او است اما اگر این پر تو نباشد چراغ چه خواهد بود؟^[۹۹] و کسانی که در حل معمای جهان فکر کرده اند از این جهت آن را دشوار یافته اند که به این یگانگی اثر ومؤثر پی نبرده و همواره گرفتار این مشکل بوده اند که اثر با مؤثر چه مناسبت دارد؟ وعوارض ازذات چگونه برمی آید؟

باری درون و برون ، ظاهر و باطن ، مؤثر واثر حقیقت و تجلیات ، ماهیت و نمایش ، ذات وعوارض هرچه نام بگذارید لازم و ملزوم یکدیگرند ، بلکه یکی هستند وچون این دو جنبه را با هم و یگانه در نظر بگیریم ، تحقق^[۱۰۰] شینی است با شیئی متحقق است، واگر چه برحسب تقسیم عقلی در اشیاء فرض وجوب^[۱۰۱] وامكان^[۱۰۲] می توان کرد و لیکن به بیانی که کردیم آشکار است که وجود اثر برای مؤثر وهمچنین مؤثر برای اثر واجب است ، و بنابراین هرچه متحقق است واجب است، و چون این فقره به حکم عقل یقین شد، ادعای هگل که پیش از این اشاره کردیم، که آنچه متحقق است معقول است، و آنچه معقول است متحقق است موجه خواهد گردید.

اکنون اگر بخواهیم بیان ما به تعبیرات پیشینیان نزدیکتر شود، وجهه درونی حقیقت را جوهر^[۱۰۳] و وجهه بیرونیش را عرض^[۱۰۴] می نامیم، وماهیتی که به تجلیات چندظهور می یابد و «شینی»^[۱۰۵] یا «موضوع»^[۱۰۶] و تجلیات اورا «خواص»^[۱۰۷] می خوانیم.

پس جوهر علت^[۱۰۸] است وعرض معلول^[۱۰۹] است، جوهر فیاض است وعرض فیض او است، جوهي نيرو^[۱۱۰] وعامل^[۱۱۱] است و عرض عمل او است، جوهر مبدأ^[۱۱۲] ومقدمه است وعرض نتيجه^[۱۱۳] او است. به عبارت دیگر: جهان و حقیقت آن میدان فعل^[۱۱۴] و انفعال^[۱۱۵] است، ولی اگر درست بنگریم، فعل وانفعالهم اضافی و اعتباری هستند. به يك اعتبار جوهر علت فاعل است، وعرض معلول ومنفعل، ولیکن به اعتبار دیگر به عکس است. بنابر این که اثر ومؤثر چنانکه گفتیم یکی است به اعتباری اثر است، به اعتباری مؤثر است، زیرا اگر علت نبود معلول نمی بود، اما اگر معلول هم نبودعلت علت نمیشد، پس سلسلة علتها ومعلولها سلسلة طولی نیست بلکه دور^[۱۱۶] است. و به این بیان روشن می شود که هرچندصدور معلول از علت واجب است. اما وجوب وضرورت در قضایای جزئیر فردی است نه در کل وجود، که اومختار است و قدرت نام و اختيار^[۱۱۷] در کل است نه در ذوات مغرد، و حقیقت بیرون از جهان نیست بلکه همراه آنست. این بود خلاصه قسمت دوم منطق هگل ، که آن را مبحث ماهیت نامیده است، و حاصلش اینکه در مبحت اول که دیدیم وجود دو رودارد (یعنی کیف و کم) در آن مبحث مقولات را مستقل وغير مرتبط. به یکدیگر منظور داشتیم ، همین که اینهمانی کیف و کـم را به نظـر گرفتیم و به یکدیگر مرتبط و منتسب دانستیم ماهیت درست شد. وجود را می توانیم به منزله تصور بگيريم ، وماهيت به منزله تصديق، و دیدیم ماهیت کنه دات است و محسوس نیست ، فقط مفهـوم است و وجود وكم وكيف قشر آن می باشند ، و به ادراك بدوی در می آیند ، و از این دو مقولات ماهیت را در گانه انگاشتیم ، و آنها را لازم و ملزوم و در حال انعکاس^[۱۱۸] به یکدیگر یافتیم.

این قسمت از منطق را که دیدیم ، یعنی مبحث وجود و مبحث ماهیت را هگل منطق برون ذاتی خوانده است ، از آن رو که در بيان وشماره مقولات وجود و ماهیت آنها را به وجـه بـرون ذاتی نگریسته ، و انتساب آنها را بدرون ذات یعنی به ذهن منظور نداشته است . قسمت سوم از منطق هگل مبحث علم یا معقول و منطق درون ذاتی خوانده شده ، از آن رو که مقولاتش با مناسبت و ارتباط به ذهن ملحوظ میشود ، و آن علم به چگونگی تعقل انسان است در واقع در قسمت اول یعنی منطق برون ذاتی ، منطق به آن معنی که عموما از این فن فهمیده میشود نبود ، بلکه فلسفه^[۱۱۹] بود . این قسمت سوم یعنی منطق درون ذاتی هرچند باز با مسائل فلسفی آمیخته است جنبه منطق بیشتر دارد . زیرا گفتگو از تصور و تصدیق و چگونگی قضایا و قیاس و برهان به میان می آید اگرچه در این مبـاحـت هـم هکل به طریق خاص خود وارد میشود و تحقیقاتش از نوع سخنهایی که در منطق به آن آشنا بودیم نیست . بهرحال در این مبحث درباره تصور و تصدیق و انواع آنها و قیاس و اشکال آن و انواع برهان به اشاره می گذرانیم ، زیرا در آنچه با گفته پیشینیان مطابق است حاجت بگفتن نداریم ، و خوانندگان در کتب منطق دیده اند . و آنچه زاید بر گفته های پیشینیان است چندان به دل نمیچسبد ، وحتى بعضی مباحثش به اندازه ای تیره و تار است که مریدان صادق را هم سرگردان کرده است ، پس حاصل مطلب را خیلی به اختصار به دست میدهیم .

***

تصور وجود و تصور ماهیت چون با هم جمع شد صورت معقول یا علم^[۱۲۰] دست می دهد که آن تصور تام است ، و تصور چون منقسم به موضوع و محمول شد تصدیق است ، و مؤدی به استدلال^[۱۲۱] با قياس^[۱۲۲] میشود.

تصور تصدیق یا کلی است یا جزئی یا شخصی، ولیکن اگر درست تأمل شود شخصی هم متضمن کلیت است ، چرا که چون می گوئیم ؛ و این مرد ، هرچند تصوری است شخصی ، ولیکن کل مردها را در نظر داریم که این شخص را از آن کل در آورده ایم ، و چون می گوئیم شکر شیرین است تصور جزئی شکر را در تحت تصـور كلـی شیرین در آورده ایم ، پس در اینجا هم تحقق تقابل پدیدار شد ، و جمع در متقابل در قیاس بخوبی آشکار است که مقدمه کبری حکم کلی است و مقدمه صغری واسطه پیوند جزئی به کلی است، و نتیجه محل اجتماع کلی وجزئی می باشد.

تصور یا علم یا صورت معقول مادام که فقط درون ذاتی است ، ظرفی بی‌مظروف است ، و بنابراین باید به مرحله برون ذاتی بیاید ، و شیئی یا امر متحقق بشود و می دانیم که بنیاد فکر هگل براینست که عقل حقیقت دارد و حقیقت همان عقل است ، پس معقول درون ذاتي البته حالت برون ذاتی می یابد ، و در اینجا هگل متوجه می شود به اشکالی که برسنت آنسلم و دکارت در اثبات ذات باری شده است که آنها می گفتند ، چـون من تصور ذات کامل دارم پس ذات کامل موجود است . و اشکال کنندگان می گویند ، اندیشه مستلزم وصول نیست و تصور چیزی وجـود آن چیز را واجب نمی کند ، اما هگل می گوید : این اشکال در امور محدود وارد است ، چـون محدودیت است که جدا کننده ماهیت از وجـود و تحقق می باشد ، ولی در امر نا محدود حقیقت از تصور جدا نیست . آنانکه ذات کامل را از عالم تصور به عالم تحقق نمی آورند ، از آنست که خدارا چیزی از ناچیزها پنداشته اند ، و البته چنین خدائی حقیقت ندارد و لیکن اگر ذات تا مسدود را به مقام محدودیت تنزل ندادید ، در خواهید یافت که معقول متحقق است.

صورت معقول درون ذاتی در رسیدن به مرتبه برون ذاتی یعنی تحقق ، مراحل چند می پیماید ، نخست اینکه ، اجزاء كل فقط روی هم نهاده شده ، و با یکدیگر از بیرون با از درون مرتبط باشند ، اما هريك از آنها شخصیت واستقلال دارند، مانند ستارگان در هیئت نظام خورشیدی یا اشخاص ومردم در هیئت های ملی و دولتی، این مرحله را هگل مرحلة ماشینی^[۱۲۳] می نامد، بنا بر اینکه مانند دستگاه چرخهای ماشین تصور می شود.

دوم مرحله شیمیایی^[۱۲۴] است که اجزاء در یکدیگر نفوذ می کنند ر اختلافات آنها ظاهر نیست ، ولی در باطن هست چنانکه در ترکیبات شیمیایی دیده میشود .

سوم مرحله هیئت غائی^[۱۲۵] است ، یعنی هیئتی که غایتی از آن منظور است و اجزا همه برای آن غایت کار می کنند، مانند هیئت بدن که غایتش زندگانی است ، و به اندك تأمل روشن می شود که آن دو مرحله نخستین هم بی‌غایت نبودند ، جز اینکه غايات مراتب دارد و چون درست بنگریم هر مرحله نسبت به مرحله پیشین غایت و نتیجه است و نسبت به مرحله پسین مقدمه و طریق وصول به غایت است ، هیئت ماشینی برای اینست که فعل وانفعـال شیمیایی دست دهد ، و فعل و انفعال شیمیایی غایتش اینست که جان وزندگانی صورت بگیرد.

پس دیده شد که تصور باسورت يعني امر معقول چگونه سیر کرد و مراحل پیمود تا از مرحله وجـود بحت به مرحله زندگی رسید ، یعنی درون ذات به مقام برون ذاتی آمد، ولیکن هنوز به غایت آخری نرسیده و باید درون ذات و برون ذات کاملا یکانگی بیابند ، و به مرحلة عقل در آیند . که آن صورت صور ، وصورت مطلق^[۱۲۶] است . و خودرا به درستی شناخته است ، و برون ذاتی است که درون ذاتی خودرا در می یابد ، و در جنبه علم حقیقت^[۱۲۷] است و در جنبه عمل خیر^[۱۲۸] است ، راو مقوله کامل است که جامع همه معقولات است ، و مقابلی در برابر ندارد .

هکل منطق خود را در اینجا به پایان می رساند و مقولات این مبحث سوم را که بالاترین پایه مقولانند ، مقولات فلسفی می خواند و مربوط به آن مرحله از تعقل میشمارد که انسان به حکمت و فلسفه پرداخته است ، و از همین بیان بسیار موجز که کردیم نمودار میشود که منطق هگل در واقع منطق نیست ، بلکه فلسفه است . وهكلهمچنان که حقیقت را به پیروی از افلاطون صورت با تصور خوانده است ، به روشی هم که در این تحقیقات اختیار کرده تاسیر عقل را باز نموده ، همان نام را داده است . که افلاطون به سلوك خود در کشف حقیقت داده بود ، و آن نام یونانی^[۱۲۹] را در موارد مختلف تعبیرات مختلف باید در آورد ، و در این مورد بهترین ترجمه اش به نظرما سلوك عقل است .

پیش از این مکرر گوشزد کرده ایم ، که در فلسفه هگل سیر عقل در تعقل معقولات ، همان سیر وجود است در تکون کائنات ، اينك بايد خاطر نشان کنیم که از بیانات هگل چنین برمی آید ، که مرادش این نیست که تکون کائنات مانند تعقل معقولات از وجود بحت آغاز کرده و به ترکیب مقولات راه پیموده، به مقصد یعنی به کمال می رسد ، بلکه تصورش اینست که ا درعین اینکه سیرعقل همان سیر وجود است، سلوك عقل ما در کشف حقیقت ، معکوس سیر وجود است و در واقـع هـا حقیقت را که جامع جميع احوال و تعینات است به قوه انتزاع و تجرید ذهنی خود تحلیل می کنیم ، و از آن اصل فروعی را که مذکور داشتیم برمی آوریم.

منطق هگل چنان که باز نمودیم برحسب ظاهر يك جـزء از تعلیمات آن فیلسوف است ، ولی در حقیقت اصل و بنیاد فلسفه او است و نگارنده با همه تفصیلی که دادم ور نجی که بردم تا الفاظ و تعبیرات مناسب برای معانی بیابم ، وشاخ و برگهای مطلب را بزنم تا منظور هکل را روشن کنم ، از بس فکرش پیچیده است می ترسم درست حق مطلب را ادا نکرده باشم، جز اینکه نه این کتاب بیش از این گنجایش دارد و نه من بیش از این آزار خوانندگان را روا میدارم و چون باید اجمالی هم از تحقیقات دیگر هکل به دست بدهيم اينك به ادای آن وظیفه می پردازیم .

۳ـ فلسفه طبیعت

هر چند منطق هگل در واقع فلسفه بود ، ولیکن بر حسب ظاهر بیان اصولی بود که ما در تعقل معقولات وموجودات از آنها پیروی می کند جز اینکه ضمنا دانستیم ، تحقق موجودات نیز بر وفق همین اصول است . پس آن اصول عقلی را چون در عالم طبیعت جریان دهیم فلسفه طبیعت به دست می آید ، زیرا که طبیعت همان عقل است که صورت برون ذاتی اختیار کرده است ، و این مرحله ایست که عقل می پیماید برای اینکه به مقام روحانیت برسد پس باید مترقب بود که در این فلسفه نیز همان سلوك عقلی پیروی شود ، یعنی بر نهاده و برابر نهاده با هم نهاده شوند و مراتب وجود را بپیمایند همچنان که در منطق وجود بحث بسيط مبدأ گرفته شد ، و جمع شدنش با عدم کون را صورت داد در فلسفه طبیعت فضا یعنی بعدمجرد مبدأ واقع شده و با زمان جمع گردیده حرکت و ساده را صورت میدهد و جاذبه عمومی عالم درماده انفراد را متحقق می سازد واجرام آسمانی تشکیل می یابد که کره زمین یکی از آنها است ، واین هیئت نظام اجرام علوی مقدمه و نمونه هیئت اجتماع افراد بشری است. به عقیده هگل ستارگان دور دست در عالم وجود ، مرتبه ای عالی ندارند دستگاه نظام خورشیدی اصل است ، و در این دستگاه هم هر چند خورشید مرکز است و لیکن اومرکز جسمانی است ، و مرکز روحانی همانا کره زمین است که مسکن انسان واقع شده ، از آن رو که عقل وشعور در انسان قرار گرفته است .

هیئت نظام اجرام آسمانی همان مرحله دستگاه ماشینی است که تابع جذب ودفع و حرکت می باشد ، از آن مرحله که ترقی دست داد حله فیزیکی و شیمیایی می رسد که قوای مختلف نور وحرارت و الكتريسيته و فعل و انفعالات درونی شیمیایی به کار می افتند وازاین مرتبه هم که بالا رفت به مرحله ای می رسد که مرتبه ناقصش گیـاه است ومرتبة كاملش حیوان و این سیر عقل است در عالم ماده .

تحقیقات هکل در فلسفه طبیعت از اقسام دیگر تحقیقاتش کمتر طرف توجه است ، و نقص و عبیش بیشتر ، زیرا او هم مانند فیلسوفان پیشین خواسته است با معلومات ناقص زمان خود به خیال بافی ، حقیقت عالم خلقت را معلوم کند در از جهان را بگشاید. و حال آنکه راز جهان اگر گشودنی باشد پس از آن خواهد بود که تفحص کنندگان به مشاهده مشاهده و تجربه اسرار طبیعت را یکان یکان کشف کنند. رهگل هم این اشتباه را کرده است که هرچند از ترقیات علم در ظرف سیصد سال گذشته استفاده نموده متنبه نشده است که معلومات هنوز بسیار ناقص است و کافی نیست، برای اینکه فیلسوف نظر قطعی اتخاذ کند ایراد بزرگی که به هگل وارداست اینست که او می بایست بر طبق اصولی که در منطق ترتیب داده عالم طبیعت را از عقل که مبدأ كـل است ، مانند نتیجه از مقدمه در آورد ، وچگونگی عبور امر مجردرا به امر مادی باز نماید ، و اینکار را نکرده است در صورتی که اظهار عجز هم نمی نماید و به روی خود نمی آورد که بیانش متضمن طفره است ، ولیکن ادمای او اینست که وجود جهان نتیجه منطقی علت عقلی است که در منطق بحث می کردیم . که آن ملت یعنی عقـل به منزله مقدمه بود در قیاس ، وجهان نتیجه آن مقدمه است . به عبارت دیگر جهان امری معقول است پس از عقل برمی آید ، تفاوت در اینجا است که مقولاتی که در منطق بحث می کردیم کلیات محض بودند، یعنی کلیت تام داشتند اما کلیاتی که در فلسفه طبیعت می یابیم جنبه جزئیت هم دارند ؛ آنها عقلی صرف بودند اینها به حس هم در می آیند . به قول پیشینیان هر دو معقولاتند ، اما آنها معقولات دومی بودند و اینها معقولات نخستین می باشند ؛ آنها متبوع بودند واینها تابعند.

ادعای هگل شاید درست باشد ، یعنی جهان محسوس امری معقول و نتیجه ومخلوق عقل باشد ، اما بنای هگل براین بود ، که مقولات را درجه به درجه از یکدیگر بیرون آورد ، و در این مورد این کار را نکرده و به طفره گذرانیده است .

با این حال چون هگل مردی فکور و صاحبنظر بوده به نکات دقیق توجه نموده ، و نمی توان گفت ، در فلسفه طبيعت تحقيقاتش یکسره باطل است ، مثلا متذکر شده است که هر جانداری آئینه تمام نمای جهان است و گیاه که در عالم حیات در مراتب پست است ، هر جنش يك فرد تمام شمرده میشود ، چنانکه هر شاخه درخت به منزله يك درخت تمام است و هر گیاهی مانند قبیله ایست ، وهـر درختی همچون بیشه ایست ، و مخصوصا در باب مرگ افراد توجهات دلپسند دارد ، چه ، مرگ لازمه شخصیت و انفراد افراد است ، و در واقع مغلوبیت افراداست در مقابل دشمنان داخلی و خارجی، و نتيجه خود خواهی شخصی است که قانون طبیعت می باشد . وشخص بـرای حفظ وجود خویش وجودهای دیگر را در خود مستهلك ميسازد ، لاجرم به کیفر این خودخواهی گرفتار میشود وعقل كل برای بقای وجـود حقیقی آن وجود مجازی موقت را دفع می کند، درواقع مرگ نمایش عجز ماده است از اینکه به درستی جلوه گاه حقیقت شود ،پسمر فنای شخص است اما دوام نوع است ، شخص خودرا سمندروار می سوزاند تا از خاکسترش درباره بزاید . وچون نيك بنگری ، درام و بقاء روح را است وجریان امور جهان سر گذشت رهایی روح از قیدر بندهای جسمانی است، و آزادی حقیقی او همانا به هوش آمدن است که خود را بشناسد و دریابد که جز او چیزی نیست .

۴ـ فلسفهٔ روح

پس سیر در عالم طبیعت برای اینست که ، عقل به خود بیاید و آزاد ومختار ومستقل شود ، و در این سیر سرانجام به مرحله حیوانی می رسد که کمالش در نوع انسان است ، و در این مرحله است که عقل به درستی ازخود باخبر میشود ولیکن این منزلت راهم در آغاز در نمی یابد و باید منازل به پیماید و آنچه در فلسفه هگل «فلسفه روح» خوانده می شود تاریخ انسانیت است . یعنی سرگذشت سیری که نفس انسان می کند برای اینکه عقل به معرفت خود ، یعنی شناخت کل حقیقت وجودر به عالم اختيار واستقلال برسد، ودرواقع کل فلسفه هگل همین سر گذشت روح باعقل است .

فلسفه روح یا تاریخ انسانیت را هکل به سه مرحله منقسم نموده است مرحله روح درون ذاتی^[۱۳۰] مرحله روح برون ذاتی^[۱۳۱] مرحله روح مطلق^[۱۳۲] .

مرحله روح درون ذاتی احوال انسان است در حال انفراد ، و در موقعی که چندان از حیوانیت بالا نرفته ، و به حال طبیعی است ، از یکطرف دوچار مقتضیات طبیعت مادی و زمانی و مکانی و محیطی ، و از طرف دیگر گرفتار قید و بندهای هواهای نفسانی است . کم کم حواس و ادراکاتش نمر می کند و متخلق به اخلاق و عاداتی می شود وفهم وشعوری اجمالی در می یابد . و خود را شخص مستقل و مختار می پندارد و «من» میشود ، اما غریق عالم خود خواهی رمانی و منی است ، بادیگران مطلقا در جنگ است و هر نفسی می خواهد نفوس دیگر را دفع کند ، با بنده خود سازد ، و غافل است از اینکه «من آزاد ومختار نمی شود مگر اینکه در امر زندگانی با دیگران شريك گردد ، و آزادی خود را به آزادی آنها محدود سازد .

در این مبحث هکل احوال انسان و بروز و ظهور قوای دماغی و عادات واخلاق وأعمال مختلف اورا تفصیل می دهد چنانکه شرح آن در اینجا میسر نیست و ضرورت هم ندارد .

***

اما مرحله «روح برون ذاتی احوال افراد انسانی است» در مناسبتش باعالم خارج و با افراد دیگر که خود را شخصی می یابد و حقوق و اختیارات برای خود قائل میشود و خود را مالك اموالی می داند که حق انتقال آنها را به دیگری دارد ، و انتقال و دادستد برحسب رضای طرفین ومعضمن عقد و قرار داد است ، پی تصور حق و ضابطة فرق ارادهها وهوا های اشخاص پیش می آید که چـون اراده شخصی با آن مصادم شود و آن را مختل سازد ، جرم و گناه شمرده میشود و مستوجب كيفر ومجازات می گردد ، و به عقیده هکل مجازات برای تأدیب نیست ، بلکه جبران نقض حق است ، پس در بعضی مواقع اعدام شخص هم در مقـام جزا روا باشد ، به خلاف عقیده بعضی که مجازات را برای تادیب می دانند ، و بنا بر این اعدام را در سیاست کار بی بنیاد می شمارند.

چون منافات میل و اراده شخص باحق ، یعنی اراده کل از میان رفت و اراده نفس با قانون وحق منطبق و موافق شد ، اخلاق ونيكي کردار میشود . پس حق که امری برون ذاتی است چون برگشت و امری درون ذاتی شد اخلاق خواهد بود . در اخلاق عملی که بیرونی و پدیدار است تنها منظور نیست ، نیت که پدیدار نیست و درونی است معتبر است . اخلاقی آنست که دلش بر درستی و داد بر طبق آنچه قانون و نظام مقرر داشته است گواهی دهد ، و نفع و سود را تابع خیرسازد.

در هر حال حق ضابطه مناسبات مردم است در هیئت اجتماعيه و وزندگانی شهری یعنی مدنیت ، وحاکم بر آنست و کمال و اختیار و آزادی هم متصور نیست وصورت نمی پذیرد ، مگر در مدنیت ، پس هیئت اجتماعيه باید برافراد حاكم ومطاع باشد (مقصود از زندگانی شهری ومدنیت اعم از شهر و روستا است) .

مقدمه هیئت اجماعیه وزندگانی شهری ، هیئت خانواده است که مبتنی بر ازدواج زن ومرد و تشکیل عائله می باشد . و چون اصل مقصود ومايه کمال و سعادت انسان در زندگانی اجتماعی شهری است ، مقررات ازدواج وخانواده باید با مصلحت آن زندگانی موافقت داشته باشد این است که شهوت رانی وفسق و فجور که اصول ازدواج واستحکام خانواده را مختل می کند ناشایسته است ، راگر شیوع یا مایه فساد و انحطاط است ، و به مسئله چگونگی ازدواج و آسانی و دشواری طلاق و نظایر این امور باید با این نظر نگریسته شود .

زندگانی شهری چون پهناور شد کشور و دولت صورت می گیرد که او در ضمن رعایت احوال افراد ، نظرش به غایت کل یعنی صورت پذیرفين أمر كلى ومعقول است ؛ که آن عین آزادی و اختیار است و حصول این مقصود را که نفع کل است ، بر نفع افراد مقدم می دارد و اگر لازم شود افراد را فدای کل می کند ، از هیئت خانواده و زندگانی شهری هم منظور رسیدن به همین غایت بود ، اما دولت مرحله بالاتر از آنست، ومنافع دولت ، یعنی هیئت کلی با منافع اشخاص منافی نیست، زیرا افرادهم نماینده جزئی از همان امر معقولند که هیئت کلی مظهر نام آنست.

پس صورت یافتن دولت نتيجة هواهوس کی، یا قرارداد و مواضعه میان کسانی برای حفظ منافع آنان نیست، بلکه امری معقول وضروری برای رسیدن به غایتی عالی است و از این جهت است که مندی است و باید مطلقا مطاع باشد .

اهمیت تامی که هگل برای وجود دولت ومطاع بودن آن وعدم دخالت افراد در وظائف آن ومستهلك بودن منافع افراد در منافع عمومی قائل شده است ، عقاید اورا استبدادی به خرج داده است . و لیکن به عقیده هکل کاملترین شکل دولت حکومت پادشاهی است که مشروطه یعنی مبتنی بر قانون اساسی باشد ، و مرکب از هیئت قانون گزاری و هیئتی که اجرای قانون کند ، و دادگزاری نيز يك رجه از اجرای قانون است . هگل در تشکیل هیئت قانون گزاری معتقد به اکثریت آراء عمومی نیست، وطبقات و اسناف ملت را مبنای تشکیل آن هیئت می داند ، و آن مظهر و اداره کننده افکار عامه خواهد بود .

حق اینست که و هر دولتی ازيك ملت بهانه ساخته شود ، یعنی از مردمی که زبان ردین و عادات و افکارشان یکسان باشد ، و هر دولت به منزله يك شخص است ، پس چنانکه اشخاص نسبت به یکدیگر مستقل می باشند دولت ها هم نسبت به یکدیگر باید مستقل باشند ، جز اینکه برتر از افراد هر ملت دولتی هست که اقتدارش اختلافات آنان را تسویه می کند ، و میزان تسوية اختلافات قانـون ملی است که همان هیئت دولت وضع کننده و نگاهدارنده آنست . ولیکن برتر از دولتها اقتداری نیست و قانون بین الملل غیر از آنچه دولتها به موجب قرار دادها و پیمان نامه ها میان خود توافق کنند وجود نتواند داشت ، بنابر این برای رفع اختلافات به جز جنگ چاره ای ندارند و صلح دائم فکری باطل است وصورت پذیر نیست .

چون وجود دولت ناگزیر است ، و دولت برای انجام وظیفه و رسیدن به غایتی که از آن منظور است باید مستقل باشد ، و غایت وجود دولت برتر از غایت وجود افراد است ، پس هنگام جنگ افراد باید از خود بگذرند وجان ومال را فدای استقلال دولت کنند ، اما دولت ها همان گاه که با یکدیگر در جنگ هستند باید هريك به ياد داشته باشند که با دولتی دیگر جنگ دارند نه با اشخاص و افراد آن دولت ، و بنابراین باید حقوق آن افراد را ازجان ومال و خانواده وغيرها محترم بدارند.

در این ابواب عقایدهگل به راستی شگفت آور است ، چنانکه عقیده دارد که جنگ گذشته از اینکه برای رفع اختلافات ضروری است این حق را هم دارد که نمی گذارد همت وغيرت مـردم سست شود ، و نتیجه آن قاطع است، یعنی دولتی که غالب میشود ذیحق است وهمیشه آن دولت سرانجام غالب می آید که بیشتر نماینده امرمعقول است ، و به سبب اظهار این نوع عقاید است که گفته اند هگل زور را حق میداند .

در هر حال به عقیده هگل هر دولتی موقتا يك انـدازه از امـر معقولی را که غایت وجوددولت است صورت می دهـد، وچـون گشت زمانه آن صورت را کهنه وفرسوده ساخت صورت دیگر می گیرد، و به اینطریق رو به کمال می رود ، و این نتیجه به واسطه کشمکش دائمـی دول با یکدیگر حاصل میشود که هر قومی وجودش مـرحله ای از مراحل سیر امر معقول است ، وغلبۂ قوم دیگر برای اینست که آن امر معقول به مرحله دیگر که به غایت ومقصد نزدیکتر است برسد ، پس همان سیری که عقل در استخراج مقولات یکی پس از دیگری دارد که آن را منطق نامیدیم اقوام هم که وجه برون ذاتی عقل می باشند نظیر آن سپری می کنند که تاریخ می نامیم . پس آنچه به ظاهـر کشمکش اقوام و ملل و دول است ، در نظر حکیم دنباله سیر و سلوك عقل است ، غلبه قوم برقوم دیگر غلبه حق است برباطل ، وليكن حق اضافی و نسبی که در این سیر وسلوك همواره به حق واقعی و مطلق نزديك ميشود . در هرزمان قومی مظهر حق بوده وغالب آمده است ، وچون در تاریخ به نظر عبرت بنگریم این فقره را می بینیم که وقتی دوره ملل مشرق بود وزمانی دوره یونانیان و روميان ، سپس دوره اقوام ژرمن یعنی آلمان در رسید^[۱۳۳] که ملل ودول جدیدر | به وجود آورده اند رغایت مطلوبی که از وجود دولت در نظر است به واسطه این دول به درستی حاصل شده، وعقل در زیر پرچم این دولتها به خود پی برده و استقلال واختيار خویش را دریافته ، و در مدارج كمال سلوك مي كند.

***

با اینهمه آخرین مرحله سیر انسان در وصول به غایت مطلوب . یعنی خودشناسی و خود مختاری ، مرحله زندگانی اجتماعی و سیاسی نیست . چه در این زندگانی بهر شکل باشد اختيار و استقلال نفس تمام نتواند بود ، زیرا که از خارج به انسان می رسد ، اما بالاتر از مرحله برون ذاتی هم مرحله ای هست که آن روح مطلق نامیده شده است ، و در آن مرحله روح محکوم روح است و بس، و امری خارجی به او فرمـان نمی دهد. در مرحله پیشین یعنی روح درون ذاتی و برون ذاتي هريك داراي يك جنبه از امر معقول می باشند ، و يك طرفی هستند ، در مقام درون ذاتی همه از جنبه بیرونی غافل و به خود مشغولیم ، در مقام بروندانی همه مشغول به غیر واز خود غافلیم و به کمال وقتی می رسیم که این دو جنبه را ترکیب کنیم ، وجامع شویم، از بیرون به درون بر گردیم ، اما درون متوجه بیرون ، و بیرون نماینده درون باشد منظور همان ناظر باشد ، و ناظر جز خـودچیزی نیابد . به عبارت دیگر : مرحله روح مطلق مرحلة علم به ذات مطلق است، از آن رو که روح مطلق وذات مطلق یکی است. واین مقام، مقام اختیار تام وعدم تناهی است ، زیرا چون غیر از خود چیزی نیسابیم حدی در کار نخواهد بود ،ومحدود کننده ای نیست که حدی و اجباری درمیان بیاورد ، پس در می یابیم که عدم تناهی و استقلال واختياريك امر واحد است . وحق است وروح مطلق وذات مطلق است .

در مرحله روح مطلق هم چندمنزل است که باید پیموده شود ، تا وصول به غایت و مقصد دست دهد، نخست صنعت^[۱۳۴] است ، دوم دیانت^[۱۳۵] است ، سوم علم وحکمت^[۱۳۶] است . والبته این مقامات همه متکی بر مقامات پیشین است که در مراحل درون ذاتی وبرون ذاتی پیموده شده و بیانش را کرده ایم ، صنعت یا هنر که موضوعش زیبایی است امر معقول ذات مطلق را به صورت محسوس جلوه می دهد، علم وحکمت که موضوعش حقیقت است ، امر معقول و ذات مطلق را به وجه معقول صرف درمی آورد که منتهای کمال است . دیانت که موضوعش خدا است ، مرحله ای است میان این دو که از محسوس تجاوز کرده ، رهنوز به معقول صرف نرسیده است . زیبایی و خدا و حقیقت هرسه وجوهی ازذات مطلقند ، و بنا براین صنعت ودیانت و حکمت مراحل مختلف روح مطلق می باشند، که مرحله وصول به غایت مطلق است .

گفتیم ، مرحله نخستین از روح مطلق صنعت وهنر است، یعنی آثاری از انسان که زیبایی را نشان میدهد : از آن رو که زیبائی وجهی از حقیقت و امر معقول یا ذات مطلق است ، زیبایی چیست ؟ هرگاه امور چند به یکدیگر مرتبط باشند ، و مجمـوع آنها شییی واحدی تشکیل دهد، که بدون آن اجزا ناقص ربی معنی بـوده ، و اجزا نیز جز در آن مجموعه خالی ازرجه باشند ، به عبارت دیگر ، آن مجموعه امری متناسب ومعقول باشد زیبا خواهد بود ، و هر چه اجزا به یکدیگر بیشتر مرتبط ووحدت مجموع کاملتر ومتناسب تر و معقول تر باشد ، زیبائیش بیشتر است . مثلا طبیعت یعنی جهان چون یکی از مظاهر امر معقول است زیبا است ، اگرچه در حال جمادی باشد . اما گیاه چون ممانی که شرط زیبایی دانستیم در آن بیشتر موجود است زیباتر است ، و از آن زیباتر جا نور است چون با داشتن آن شرایط استقلالش هم بیشتر است ، و انسان که هم شرایط وحدت و هم استقلال بیشتر از موجودات دیگر است از همه زیباتر است ولیکن انسان هم چون جسم است نمی تواند بکلی از رنگ تعلق آزاد باشد ، و آزادی مطلق شایسته روح یا عقل است که زیبائیش در بالاترین درجه است .

انسان این قوه وقريحه را دارد که معنی و امر معقول^[۱۳۷] را به صورت زیبائی محسوس درمی آورد ، و این عمل صنعت پاهنر است. آثار هنری انسان جسم پاتن یا ماده یا صورتی^[۱۳۸] داردامری است بیرونی و کثرت را متحقق میسازد ، وروح يا معنی یا مضمونی دارد که امری درونی است ووحدت را تحقق میدهد ، معنایی که در صورت مصنوع جلوه گر باید بشود آنست که کمال مطلوب^[۱۳۹] صنعت می نامند ، و آن بالذات مطلوب است وغایت است ، نه طريق وصول به غایت ، زیرا که باید مستقل و بی نیاز باشد.

هگل برسبیل عادت خود در صنعت هم سه مرتبه قائل شده است. یکی صنعت شرقی ( چینی و هندی ) که دراو ماده غلبه دارد ، و معنی درار ضعیف و به کنایه^[۱۴۰] است، دوم صنعت یونانی و رومی ، که معنی در او ظاهر: آشکار است (صنعت ایرانی قدیم میانه صنعت شرقی وصنعت یونانی است ) سوم صنعت جدید ، که در آن معنی بر صورت غلبه دارد . انواع صنعت را هم به ترتیب اطافت مـواد چنین شماره . می کند ، نخست صنعت ساختمان^[۱۴۱] که در او سنگ و گل و مانند آنها به کار است و مصالحش درشت وزمخت است . دوم صنعت پیکر تراشی^[۱۴۲] که هرچند آن نیز مواد و مصالحش سنگ فلز است به لطافت نزدیکتر است . سوم صنعت پیکر نگاری^[۱۴۳] که موادش رنگ است وبسی لطیف تر از مصالح ساختمان و پیکر تراشی است . چهارم صنعت نوازندگی^[۱۴۴] که ماده اش نوا و آواز است و لطافتش دلنواز . پنجم صنعت شعر^[۱۴۵] که ماده اش سخن است ، یعنی لطیفترین و عالیترین آثار انسانی که صورتش به معنی از همه چیز نزدیکتر است ، و آن جامع همه صنایع دیگر است ، و آنچه از معانی آنها همه دارند او تنها دارد .

اگر بخواهیم موشکافی هایی که هگل در باب سنابع و مقامات و مراتب و معانی و مزایا و چگونگی آنها کرده است باز نمائیم ، سخن دراز می شود . برویم بر سر مرحله دوم از روح مطلق که دیانت می باشد .

فراموش نشود که همه این عوالم که می پیمائیم ، سیر در تجلیات ذات مطلق است در مراتب مختلف ، که از عوالم جسمانی آغاز کرده و باید به عالم روحانی وعقلانی صرف انجام یا بد ، و در این سیروسلوك ازعوالم جمادی و نباتی وحیوانی (فلسفه طبیعت) گذشته به عالم انسانی رسیدیم ، که زندگانی روحانی را آغاز کند ، وابتدا در مرحلة روح درون ذاتی ، یعنی شخصی قدم گذاشته کم کم به مرحله روح برون ذاتی، یعنی نوعی واجتماعی رسیده و سرانجام وارد مرحلة روح مطلق شدیم ، ودانستیم که در این مرحله تجلی ذات مطلق در نظر انسان ابتدا به صورت زیبایی محسوس جلوه کرده ، که آن را در تخیلات صنعتی دریافتیم ، اينك باید از تخیلات^[۱۴۶] تجاوز کرده به تصورات برسیم ، و مراد هکل از تصور^[۱۴۷] در اینجا ادراکی است که حسی نباشد، اما مجرد صرف نیز نبوده با حس مناسبتی داشته باشد . این مرحله مرحله دیانت است که تجلی حقیقت را امری زمانی می پندارد، و خلقت و خالق و مخلوق به تصور می آورد ؛ خلقت را نحوی از صنعت وخالق را سانع میداند ، وقیاس به نفس کرده خدا را بنا و پیکر تراش و پیکر نگار ، و اگر ذوقش لطیف تر باشد نواز ندمو نظم کننده میخواند.

در مراحل دیانتی نیز مانند امور دیگر هکل بيانات مفصل دارد که از ورود در آنها باید خودداری کنیم ، هرچند حیف است زیرا اگر به اجمال بگذرانیم چیزی دستگیر نمیشود و تفصیل هم که از گنجایش این کتاب بیرون است. انواع مهم ادیان را از اقسام بت پرستی گرفته به برهمنی ربوداني ، ورب النوع پرستی یونانی و رومی، و کیش زردشتی و موسوی رعیسوی می رسد ، ويكان يكان موضوع تحقیق قرار داده خصوصیات وطبایع آنهارا برمی شمارد، والبته مسیحیت را برتر و کاملتر از همه می پندارد ، راز این امر به عقیده مابا کی نیست چوره اسلام را که هگل درار وارد نشده است ؛ اگر به قشرش نظر کنیم از انواع دیانت است اما اگر به حقیقت رووحش بنگریم منطبق با حکمت می شود که به عقیده هکل آخرين منزل سلوك عقل در مراحل روح مطلق است .

به عقیده هگل عیریت کاملترین ادیان است ، با اینهمه چون دین است در مرحله تصور است ، یعنی عقلی وجود صرف نیست . ر با تخیل مناسبتی دارد و آنکه ما را به مرحلة عقل مجرد رهبریه می کند حکمت است، که معلوم می نماید که عقل مجرد همان ذات مطلق است، وچون انسان به تر: عقل این امر را درک می کند. درحکمت تا يك اندازه عاقل ومعقول اتحاد می یابد .

هگل در تاریخ فلسفه هم کتابی دارد که بسیار قابل توجه است ، و سیر عقل انسان را در رسول په حکمت نام بیان می کند ، و در این کتاب نیز مانند مباحث دیگر مراحل سه گانه را از دست نداده ، حکمت شرقی وحکمت یونانی و حکمت جدید که به عقیده او آلمانی است، با خصایص و چگونگی آنها تفصیل می دهد وفلسفه خود را در اعلی مرتبه می نشاند .

چون می خواهیم بیان فلسفه هگل را به پایان برسانیم ، آنچه را که البته خوانندگان خود دریافته اند توجه میدهیم ، که بزرگترین عیب که بر این دانشمند گرفته اند همان ضروری است که در باره فلسفه خود ویرنری قوم خویش برهمه اقوام دارد که با آنکه به تحول و میر ارتقالی جهان به خوبی متوجه است ، چنین می نماید که علم وحکمت و تمدن قوم خودر کمالش را به آخرین مرحله رسیده می گیرد. بضی از نقصها و اشتباهاتی را که در تحقیقات اوهست ، درضمن بيـان فلسفه اش اشاره کردیم . و نیز خاطر نشان نمودیم که بیانش پیچیده و تاريك است، خاسه که در معانی الفاظ به اصطلاح قوم عقید نشده است، و در بیانش بلکه در فکرش تکلف بسیار است .

با اینهمه فلسفه هگل در افکار تأثير قوی داشته ، وشك نيست که در تفکر و تعقل مقتدر و پرمایه وساحبنظر بوده است ، آنچه از فلسفه او فراموش نباید کرد نخست: سلوك عقلی او است که به قاعده برنهاد و برابر نهاد و هم نهاد ، ومراحل سه گانه مقولاتی را که قائل شده از یکدیگر استخراج کرده ؛ و از پست ترین پایه که هستی بست باشد به بالاترين مرتبه ، يعني ذات مطلق رسیده است ، واین اصل در کلیه فلسفه او حکمفرما است . اما چون درست بنگریم از عقل يعني ذات مطلق آغاز می کند ، وسرانجام باز به ذات مطلق میرسد و به وجهی معنی هو الأول والآخر را روشن می سازد و به فلسفه اش صورت دایره ودودرامی دهد. دوم، توجه به این معنی است که هرچه هست عقل است که هر لحظه به شکلی بت عیار برآید ، و آنچه واقع است سقول است و آنچه معقول است واقع است (هرچند رندان اشکال می کنند که پس چرا امور عالم اینقدر نا معقول است) سوم ، که در واقع نتيجة نقره دوم است ، بیان او در وحدت وجوداست ، اما نه آن وحدت وجوده که و «همه خدایی»^[۱۴۸] باید گفت ، وهكـل از آن مسوسا تیری میجوید که در واقع اشتباه یا مغالطه ایست که عوام درباره وحدت وجودیان می کنند، و نه آن عقیده که در معنی انکار وجود باری است^[۱۴۹] ومنتهی به مادیت میشود. و نه آن عقیده را دارد که خدا را وجودی در مقابل موجودات بداند . در واقع زبان حال هگل اینست : که خدا در جهان نیست جهان در خدا است ، او کل است و حقیقت است ، و جهان که تجلی او است جزء او است چهارم ، چیزی که از فلسفه هگل به خوبی برمی آید توجه او است به مسئله تحول ، که حقیقت حـال وجود همانا بودن نیست ،گردیدن وشدن است . اما تحولی که هگل متوجه است تحول زمانی و ارتقایی که به مرور دهور روی می دهد نیست ، چه آن بحثی است که هرچند در اوائل سده نوزدهم ظهـور کرده ، بلکه مقدمه اش از آن بیشتر فراهم آمده بود ، عنوان شدنش به درستی در نیمه دوم سده نوزدهم بوده است . چنانکه پس از این جیان خواهیم کرد.

بخش چهارم

شوپنهاور

۱ـ احوال او

«آرتور شوپنهاور»^[۱۵۰] در سال ۱۷۸۸ در دانتزيك^[۱۵۱] زاده است ، پدرش تاجر و با بضاعت بود ، اما اورغبتی به تجارت نداشت، و تحصیل علم را خوشتر دانست ، چون به هفده سالگی رسید پدرش در گذشت ، مادرش نویسنده بود اما به پسر مهری نداشت، و به زودی مادر وپسر از هم جدا شدند ، در واقع شوپنهاورمهر مادری نچشیده، والبته این امر در احوال وعقاید او تأثیر داشته است . باری تحصیلات خود را به انجام رسانید سپس با گوته شاعر دانشمند بزرگوار آلمان آمیزش یافت، و به سبب آشنایی با یکی از مستشرقین، از عقاید هندوها آگاه شد و نسبت به « بودا» و تعلیمات بودائی اعتقاد تـام دریافت . به تحصیل معاش احتیاجی چندان نداشت ، اما طالب نام و شهرت بود . خواست معلمی کند حوزه درسش رونقی نیافت و او آن را بر مخالفت باطنی هگل حمل کرد . در سی سالگی کتاب اصلی خود را منتشر نمود که نامش اینست « جهان نمایش و اراده است »^[۱۵۲] اما کتاب هم طرف توجه نگردید ، و شوپنهاور از فضلای معاصر خود سخت رنجید که اقبال لازم نسبت به او نکردندو ترویجی که می بایست بکنند به عمل نیاوردند، طبیعتی بی آرام ومتزلزل و پرسوء ظن داشته و عصبانی بود ، متاهل نشد و زندگانی را به تنهائی بسر برد ، درسه کتاب دیگر هم تصنیف کرد که چندان چیزی بر مطالب اصلی کتاب نیفزود ، وفقط بعضی توضیحات وافادات می کرد در هفتاد و دوسالگی به مرگ ناگهانی در گذشت ( ١٨٦٠ ) اما در سالهای آخر عمرش طرف توجه شده و کم کم اشتهار یافته بود ، و پس از مرگ اشتهارش قوت گرفت. شوپنهاور از حکمای معدود آلمانی است که نویسنده خوبی بود و نگارشهایش مفهوم ودلپسند است .

۲ـ در آمد فلسفۀ شوپنهاور

چنانکه اشاره کردیم ، شوپنهاور از حکمای معاصر خود رنجش داشت ، و از آنها مخصوصا از هگل سخت بدگوئی می کرد ومی گفته اینان فلسفه را مایه معاش دانسته و خادم دین و دولت ساخته اند ، به فلسفه زیست می کنند نه برای فلسفه ، و نیز می گفت : مردم از خواندن کتابهای کانت بر آن شدند که سخن هرچند پیچیده و تاريك باشد ممکن است بیمعنی نباشد ، فيخته وشلینگ از این امر استفاده کردند و در فلسفه تارهای عنکبوت زیبا بافتند ، اما نهـایت جـارت را در یاوه گویی هگل نشان داد ، رچنان عبارات عجیب بیمعنی بهم بافت که تا آن زمان جز در تیمارخانه دیوانگان شنیده نشده بود.

البته يك اندازه از این عیب جوئیها مخصوصا در چگونگی بیان آن فیلسوفان حق است ، اما علت اصلی زبان درازیهای شوپنهاور همان رنجشی است که از ایشان داشته است ، از اینکه به او اعتنا نکرده وترويج ننموده وشاید باطنا مخالفت هم کرده باشند ، و گرنه خود شوپنهاور درمشرب فلسفی از آنها چندان دور نیست . و به وجمدیگر وعبارت بهتر ، مذهبش اصالت تصور و وحدت وجوداست ، ومی توان گفت : تعلیمات معاصران پیشقدم اومخصوصا فيخته در مقایدش تأثیر ده داشته است ، اما خود او ادعایش این است که حقیقت را از افلاطون و كانت وبودا دریافته است . و خود را وارث حقيقي كانت میداند ، اما برای اعتراضی هم دارد که پس از آنکه به آن خوبی تحقیق کرد که جهان وهرچه در اوهست عوارض وحوادث است ، و آنچه ما ادراك می کنیم مصنوع ذهن خودمان است ؛ باز قائل به وجود ذرات شده است از جهت اینکه عوارض وظواهر معلول ذاتی می باشند که موضوع و ظاهر کننده آن عوارض و ظواهر باشند ، در صورتی که خود كانت معلوم کرد که علیت یکی از مفاهیمی است که ساخته ذهن است . واز امور قبلی است . پس اگر علیت مخلوق ذهن است ، چرا باید حوادث را مسلول بدانیم ؟ ودنبال علت آنها باشیم ! واگر حوادث را محلول میدانیم ووجود ذرات را که ملت آن حوادث باشند واجب میشماریم چرا علیت را مخلوق نه بپنداریم ؟ از این اعتراض و بعضی جزئیات دیگر گفته ، شوپنهاور نسبت به کانت ارادت صادق دارد ، ودر باره او می گوید : آشنایی با تسلیمات آن فیلسوف اثرش چنان است که کسی که مبتلا به آب مروارید باشد . جنش را عمل کنند اما کسی که آب مروارید از چشمش برمی گیرنده مداح بعينك است ، و شوپنهاور مدعی است که آن مينك را ساخت ، یعنی فلسفه‌ای را که در دنباله نقادي كانت می بایست تاسیس شود . یافته است ، زیرا که فلسفه^[۱۵۳] برای انسان امری تفننی نیست ضروری است، انان می خواهد آغاز وفرجام خود را بداند و به این امر نیازمند است و همین نیازمندی است که جانی دیانت را تأسیس می کند ، رجائی نلفه را ، ودیانت همان فلسفه عامه است . از این هردو به منظور در نظر است . فقط راه دو تا است و بد بختی اینست که کسانی که رهبری راه را اختیار می کنند این عمل مقدس را مایه حیثیت و معان خود می سازند ، و بنابر این رهبری ایشان مشوب می گردد و رهروان ر کرمان و گمرد می شوند . باری ظنه برای انسان ضروری است جزاینکه ظنه صحیح آنست ، که فقط حقیقت جهان و آندده را در ورای عوارض و حوادت است معلوم کند . زیرا دنبال کردن این که جهان از کجا آمده و کجا میرود وچرا آمده ایم و چرا میدویم کاری است بیهوده وسارا به آن دسترس نیست ، آنه می توانیم واژه ناخوانا که جهان چیست ؟ وما چیست ؟ آنهم نه به لغلطی وخیال بافی کیسه گفتگو از ذات طلق و نامتناهی و غیر مسوس ووجود و ماهیت ، و مانند این چیزها باشد ، که با امور منفی هستند یا معنی دارند بلکه به وسیله تجربه و مشاهده خواه درونی و خواه بیرونی^[۱۵۴] که برای درد حینت جز این وسیله ای نیست ، واگر بگویند این سلومات از فن طبيعيات حاصل می شود ، و حاجت به فلسفه ندارد اشتباه است . طبعیات هم باید متکی بر ظفه باشد ، و گرنه نقد علم به موارض خراسه بود وحقیقت دوست نمی آید . از این گفته ظنه برای یافتن بنیاد اخلاق لازم است . پس به عقیده شوپنهاور فلسفه جها نشناسی است^[۱۵۵] نه خداشناسی^[۱۵۶] ولیکن معنی این سخن این نیست که شوپنهاور مادی است، زیرا که او تقسیم وجود را به ماده وروح نیز بیجا می داند و می گوید : نه روح معنی دارد و نه ماده ، روح بی ماده کجا است ؛ و ماده بی روح کدام است؟^[۱۵۷] بر جهان را نباید به جهان مادی و به جهان روحانی منقسم کرد ، بلکه باید گفت ، جهانی است حقیقی^[۱۵۸] و جهانی است تصوری و نمایشی^[۱۵۹] وروشن شدن این معنی بسته به اینست که اندکی به تفصیل بپردازیم .

۳ـ اجمالی از فلسفۀ شوپنهاور

کتاب معروف شوپنهاور چنین آغاز میشود و جهان تصور من است » و مقصودش از جهانی که تصور من است ، جهـان عوارض و حوادث است که به حس و شعور و ادراك ميشود ، این جهان برون ذاتی که جهان تکثر است وجودش تابع وجود درون ذاتي من است که امری واحد است ( البته نوع من منظور است یعنی هر نفس عالم مدرك ) و این فقره بنابر تحقیقات پیشینیان از دکارت گرفته تا بر کلی و كانت روشن و ثابت شده است که جهـان چیزی نیست جز معلومی ( یا علمی ) در نزد عالمی ، چنانکه اگر عالمی نباشد معلومی نخواهـد بـود ، و فلسفه هنديهـا نیز این معنی را تسأیید می کند . ضمنا باید متوجه بود که برای نفس درون ذاتی تن نیز برون ذات است ، جز این که تن همـانا برون ذات نزديك و بی واسطه است ، و چیزهای دیگر برون ذات دور و با واسطه می باشند ( به واسطه تن).

بیان اجمالی این مدعا اینکه ، جهان نیست جز ماده متغیر که ظهور و بروزش به تأثیر و تأثر یعنی علمیت است ، و آن در زمان و مكان واقع می شود، پس وجود دهان چنانکه در نظر ما جلوه گر است سه عنصر دارد : اول علیت (ماده) دوم زمان ، سوم مكان .

اما علیت نیست مگر مفهومی از مفهومها که ذهن انسان آن را میسازد به شرحی که پیش از اینها روشن گردید ، و نیز بیان شده است ه حسی به تنهائی معلومات ووجدانیات را نمی دهد ، بلکه فقط ماده وموضوع وجدان، را فراهم می آورد . و فهم و عقل^[۱۶۰] است که از احساسات وجدانيات ومعلومات را می سازد ، و فهم و عقل متعلق به ذهن یعنی درون ذات است، پس دانسته شد که ماده یعنی علیت امر که است ذهنی منشاش درون ذات است.^[۱۶۱]

اما زمان تصوری و ذهنی بودنش از اینجا به خوبی برمی آید که به خودی خود هیچ تأثیری ندارد اگر زمان امری متحقق بود می بایست تأثیر داشته باشد . و حال آنکه ما می دانیم و می بینیم که و اگر هزاران سال بر چیزی بگذرد تا وقتی که مؤثر دیگری رخ نکرده از گذشت زمان در آن چیز تغییری دست نمی دهد.

اما مکان اگر امری متحقق بود ، ذهن می توانست اشیاء را از مكان جدا تصور کند ، رحال آنکه میدانیم که ذهن انسان هرچه را به تصور در آورد امکان ندارد که بتواند از تصـور مکان و بعد خالی باشد .

حاصل اینکه نه علیت (یعنی ماده که عبارت از تأثیر و تأثر است) در خارج از ذهن متحقق است ، نه زمان ومكان . وجهـان هم غیر از نمان ومكان وماده چیزی نیست ، و روشن است که اسحاب ماده یعنی کسانی که معتقد به اصالت ماده هستند در اشتباهند ، و رأی درست همان اصالت صور است .

نشانی دیگری که بر متحقق نبودن عالم برون ذاتی داریم عوالمی است که در خواب برای ما مجسم میشود و در آنحال بهیچوجه ممکن نیست بی حقیقت بودن آن عوالم را باور کنیم ، وچه دلیلی داریم بر اینکه عوالم بیداری حقیقتش بیش ازعوالم خواب است ؟ پس عالم بیداری را می توان به عالم خواب قیاس کرد ، می توان گفت جهان مادی دروغ است ، اما دروغی است که حقیقتی دارد، زیرا هیے نفس میر کی نمی تواند منکر وجود جهان مادی شود جز اینکه اگر عقیده ندما غلط است که برون ذات رامنشأ علم انسان می دانستند ،متأخرين هم که گفته اند برون ذات را درون ذات ايجـاد می کند به اشتباه رفته اند ، چه درون ذات وبرون ذات با یکدیگر نسبت علت ومعلول ندارند ، وجنبة عالم ومدرك بودن درون ذات فقط حالت آئینه دارد که نقش در آن متصور می شود .

فراموش نباید کرد که این عقیده را که شوپنهاور اظهار می کند راجع به جهان حوادت است که ادراك آن به واسطه حس وعقل می شود. و از این راه علم حاصل می گردد ، و این علم علم به ظواهر است ، مانند علم کسی که بخواهد از احوال کاخی آگاه شود، ولیکن مدخلش را نیابد و پیرامون کاخ گردش کند ، و نقشه بیرونی آن را بکشدر گمان کند حقیقت کاخ همان است .

تا اینجا تحقیقات شوپنهاور تقریبا همان تعليمات اصحاب تصور است به وجه دیگر و بیان دیگر ، و چندان چیزی بر آنها نیفزوده است جز اینکه هر چند معلوم ( برون ذات) فرع وجود عـالم (درون ذات) است و اگر عالمی نباشد، معلومی نخواهد بود. عالم نیز وجودش به وجود معلوم بستگی دارد ، معلوم نقشی است که در آئینه ذهن منعکس گردیده ، اما اگر آن نقش نباشد وجود آئینه چه نمایش خواهد داشت .

این بیان بنابر آنست که شوپنهاور عالم و علم و معلوم همه را اموری ظاهری وسطحی میداند ، به قول معروف و همه سر و بنيك کرباسند، رحقیقت چیز دیگری است .

برای دریافت حقیقت ، شوبنهاور نیز رجوع به عالم خارج را بیهوده دانسته به نفس خود بازمی گردد، وحقیقت را در آن می یابد امانه درجنبه ادراك وعلم او که آن جز بر آراد: ظواهر تعلق نمی گیرد بلکه در جنبه اراده او برعمل ، ومی گوید حقیقت جهـان خـراسـت یستی اراده^[۱۶۲] است ، و من به درستی آنوقت به وجود خود بی می برم که اراده بر عمل می کنم . علم من بهر چیز دیگر حتی به تن خودم امر عرضی و نمایشی و با واسطه و بی حقیقت است ، فقط علم من به اراده خودم (نفر) امر بیواسطه رعلم حقیقی است .

به عقیده شوپنهاور جنبه ادراکی انسان یعنی حی و عقل که علم از آن حاصل میشود ، ذات حقیقی نیست . عرضی است ، و مانند امور دیگر جزء جهان نمایش و تصور است ، وقرع است نه اصل ، آن اصل انت اراده است که نه تنها حقیقت وجود انسان است ، بلکه حقیقت کلیه جهان است ، ومرادش از اراده تنها اراده انسان واراده شخصی مدرك نيست و زیراکه ادراك را امر عارض می داند) بلکه هرچه منشاء فعل وعسل باشه اراده می نامد ، حتی اینکه افعالی که از جمادات مشاهده میشود ناشی از آن می خواند ، به عبارت دیگر آنچه را عموما تره ونیرو^[۱۶۳] می نامند از اراده تعبیر می کند ، بنابراین که برای دیگر حتی قوای جمادات را هم از قبیل نو: نقل وحرارت ونوروالکتریسیته قیاس به اراده نفسانی می کند و به تصریح می گوید: خود را نباید به جهان بسنجیم ، بلکه جهان را باید به خود فیاس کنیم که دارای خواهشها و میلها هستیم ، واراده ما نیرونی است که به مقتضای آن خواهشها وميلها عمل می کند.

در واقع پیشینیان اراده را یکی از نیروها شمرده بودند ، یعنی نیرو را جنس واراده را نوعی از آن گرفته بودند ، شوپنهاور امر را معکوس کرده و همه نیروها را انواعی از اراده قلمداد کرده است، و البته هوشیاران بر می خورند که این عمل شوپنهاور تنها تغییر لفظ و اصطلاح نیست ، و بسیار فرق است میان اینکه اراده را نوعی از نیرو بدانیم ، تا اینکه همه نیروها را انواعی از اراده بپنداریم ، گذشته از اینکه وقتی گفته میشود : اراده نوعی از نیرو است چندان چیزی دستگیر ما نمی شود ، اما چون بگویند : نیرو نوعی از اراده است ، می توانیم تصوری از آن پیدا کنیم . برای مزید توضیح گوئیم می دانید که از آغاز آنچه انسان را به تفکر و تأمل در امر جهان برانگیخته است، تغییراتی است که در آن دیده میشود که آن تغییرات را در اصطلاح حکمت حرکت نامیده اند ، و برای کلیه حرکات در مبدأ فرض کرده اند : در موجودات بيجان منشأ حرکت را طبیعت گفتند، و در موجودات جاندار یعنی گیاه وجانور که انسان هم از آنهااست ، مبدأ حرکت را نفس خواندند ، که در گیاه نفس نباتی و در جانور نفس حیوانی را انواع مختلف ازيك جنس دانسته ، و آن جنس را به قیاس به نفس انسان اراده خوانده است ، با توجه به این نکته که در جمادات ارادة يعني قوه بر عمل عاری از شعور است ، و در گیاه و جانور علاوه بر این اراده هایی هست که به درجات مختلف با حس و شمور همراه است ، ود. انسان علاوه بر آنها ارادۂ عقلی نیز هست، یعنی اراده ای که با حس وشعور و عقل همراه است ، ولیکن اینها همه احوال مختلف ازيك چیز است چنانکه روشنائی سپیده دم و روشنائی صیح و روشنائی ظهر همه پرتو خورشید است . و در این جمله اصل و ذات حقیقی همان اراده یعنی نیرو است ، و حس شعور ونقل امر فرعی و عرضی است ، وعملی که از آن حاصل میشود نقص و عیب با دارد : یکی آنکه تا ثابت است و در ذهن همیشه حاضر نیست ، یک امر را که بخواهید در ذهن حاضر کنید بایداموردیگررا از آن محو نمائيد ، اینست که انسان از غفلت و فراموشی چاره ندارد. و ممکن نیست که کا علم برای او حضوری شود ، دیگر اینکه این علم متشتت و از منشاء هـای مختلف است ، بعضی چیز ها را حس می کند بعضی چیز ها را تخیل و توهم می نماید ، یا به تداعی معانی در می یابد ، یا به انتزاع و تعقل فرض می کند ، ووحدت علم وعالم به واسطه حس و عقل دست نمی دهد و اگر نفس انسان وحدتى ادراك كند همانا ازجهت اراده است که آن اصل وحقیقت است .

پس بگفته شوپنهاور ، جهان را قیاس به نفس خود می کنیم ، و همه قوای طبیعت را انواعی از اراده مي شماريم ، واراده را اصل و حقیقت جهان می نگریم ، و آن را منتسب به علت و حقیقت دیگر نمی یابیم ، ووجود مستقل یعنی خودهستی^[۱۶۴] میدانیم و می گوئیم ما هر گاه بخود فرو رویم می بینیم به راستی به وجود خویش بر - نمی خوریم ، مگر وقتی که اراده بر عمل کنیم ومقصود ما از اراده بر عمل ، اراده ای است که با عمل مقرون باشد ، نه اراده ای که تأثیری بر آن مترتب نشود، چه اراده ای که با عمل مقرون نباشد اراده نیست تعقل است ، و تعقل چنانکه گفتیم: اصل وجود نیست امری عارضی است ، وجزء جهان نمایش^[۱۶۵] است نه جهان حقیقت.

عملی که مقرون به اراده است ، نمایشش همانا حر کتی است از كات تن واراده ای که به حرکتی از تن نمایش نیابد اراده نیست، پس اراده بدون وجود تن متصور نمی باشد.

در اینجا باید دقیق شویم و توجه کنیم که ما به تن خود به دو درجه پی می بریم ، یکی بهمان وجه که به اشیاء دیگر پی می بریم ، یعنی آن را به چشم می بینیم ، یا به حواس دیگر حس می کنیم ، یکی به این وجه که بر عملی اراده می کنیم ، بنا بر این که اراده بر عمل به حرکتی از حرکات تن نمایش می یابد . پس به وجه اول تن مانند چیزهای دیگر برای ما امری است برون ذاتی ، جز اینکه پیش از این گفتیم که او برون ذات بی واسطه است ، زیرا که وجودش را بواسطه ادراك مي كنيم ووجود چیزهای دیگر را به واسطه تندرمی یا بیم ، اما به وجه دوم تن امری است درون ذاتی ، زیرا که ادراك او برای ما به حس و تعقل نیست ، بلکه به مجرد خود اراده است .

بنابراین تن هر کس برای او در جنبه دارد ، جنبه برون ذاتی وجنبه درون ذاتی ، درجنبه برون ذاتی هر کس میتواند بگوید ، تن من مانند همه چیزهای جهان تصور من است ، در جنبه درون ذاتی تن من اراده من است .

باز برای مزید توضیح می گوئیم : هر فعلی از من سر می زند بوسیله تن من است وهر فعلی از تن من نتيجه فعلی از اراده من است^[۱۶۶] ومجموع افعال تن من از اراده من است که بنمایش در آمده و به چشم پدیدار گردیده است ، و نشانی آن این است که هر تأثیری از خارج برتن وارد می آید ، اراده مرا متأثر می کند ، و به حرکت می آورد و آن تأثیر را اگر مطلوب باشد لذت گویند ، واگر ناگوار باشد الـم نامند ، حاصل اینکه : تن همان اراده من است که به حالت برون . ذاتی در آمده است ، و از همین رو است که هر عنصری از تن مناسبت و مساعدتی با امری از امور اراده (نفس) دارد چنانکه دهان ودندان و حلق وشکم همان قوه اشتها است که به حالت برون ذاتی در آمـده است . و آلات تناسل همان شهوت است که برون ذات شده است ، و همچنین است سراسرتن ، و به مین جهت است که شکل و تناسب اندام هر فردی از مردم نماینده تمایلات و نفسانیات او است.

اراده بستگی به چیزی ندارد ، یعنی خود هستی است و از زمان و سکان بیرونی است پی واحد است، اما وحدت^[۱۶۷] ار وحدت انفرادی در مقابل کثرت نیست ، زیرا واحد وكتير انفرادی^[۱۶۸] به سبب زبان ومكان است ، ومتعلق به تصورات وجهان نمایش است و به اراده که حقیقت است تعلق ندارد.

اراده حقیقت است و ذات مطلق است ، و چیزهای جهان همـه نمایشهای او است به درجات مختلف ، ومی توان گفت ، حقیقت وذات مطلق که امر واحد است ، درمراتب مختلف حالت برون ذاتی می یابد ر این جهان نمایش و تصورات را که متغیر است ، و تابع و زمان و مکان ومتكثر است جلوه گر می سازد ، مطابق صورتها و نمونه هایی که تا بتند واز تبعیت زمان ومكان فارغ ، و در واقع هريك رب النوعی می باشند همان نمونه هایی که افلاطون صور نامیده و دانشمندان ما گاهی مثل^[۱۶۹] ترجمه کرده اند . هريك از انواع نیروهای طبیعت خـواه جمادی ، خواه نباتی و حیوانی مرتبه مخصوصی است از تجسم اراده مطلق ، که به عالم نمایش و تصویر در آمده و تابع زمان و مکان و علیت شده ، وقابل فهم ما گردیده است ، در حالی که اراده خود ازهر قیدی از قیود عقلی وعلیت آزاد است .

از این گذشته اسیل بودن اراده (نفس) وفرعی بودن تعقل دلایل بسیار دارد اراده که عبارت از خواهشها و تمایلاتست ، بنیادش مهر است و مخصوصا مهر زندگانی^[۱۷۰] که بنا بر آن مدار امر جهان بر این است که هر شخص میخواهد وجود خود را حفظ کند ، و بوسیله تولید مثل خودرا باقی بدارد . غم و شادی و مهر و کین بیم و امید شهوت وغضب وخودخواهی و همه امور نفسانی و اعمال بدنی که مرتبط به آن است از آنجا برمی آید ، ومیبینیم این امر که ما از آن به اراده تعبیر می کنیم و در همه جانوران به يك اندازه است و کم و بیش ندارد ، و حال آنکه عقل وشعور اشخاص به درجات بسیار کم و بیش می باشد ، انان پیش از آنکه اندیشه و تعقل کند خواهش دارد ، اراده یعنی تمایل به هستی همه وقت موجود و حاضر است و دوام دارد ولی تعقل دائم نیست . نفس نه خسته میشود نه غفلت می کند ، تعقل هم خستگی وهم غفلت دارد ^[۱۷۱] نفس مزاحـم عقل است ، و برار غالب است ا اینهمه کشمکش مردم در امر زندگانی آیا مبتنی بر عقل است ؛ عقل ادراك نمي کند مگر آنچه را نفی خواهان است ، اگر نفس متمایل به چیزی نباشد عقل در ادراك آن عاجز وضعیف است ، و برعکس هرچه را نفس خواهان است عقل بخوبی در می یابد. اختراعات واكتشافات غالبا برای عقل در اموری دست میدهد که نفس دنبال آنهاست .عقل حاکم بر نفس نیست بلکه آلت او است . مهرهستی و زندگی اعتنا به علم وعقل ندارد ، بلکه آنرا به خدمت خود می گیرد ، چنین گمان میرود که رهبرانسان پیشاپیش او است و حال آنکه درواقع راننده او از پی است . مردم می پندارند آنچه را می بینند دنبال می کنند ، یعنی اختیارشان با عقل است ، ولیکن درواقع مهار در دست نفس است . عقل موضعش سر است و نفس موضعش دل است، وهرمنصفی با بدتصدیق کند که دل حکمش برسرروان است ، وعرفا که گفته اند ، طفیل هستی عشقند آدمی و پری راست گفته اند ، تعقل امری نسبی است ، اراده امری فطری و طبیعی است ، قوت عقل وعلم سبب قوت اراده نمیشود بلکه فوت اراده به خودی خود است . مهرو کین مردم نسبت بهر کس از جهت احوال نفسانی او است ، نه احوال عقلانی ، پاداش و کیفر به عمل یعنی به آثاری که از اراده بروز می کند داده میشود نه به علم که از عقل بر می آید . شخصیت هر کس و امتیازش از دیگران به منش او است که مربوط به اراده نفس او است نه به علم وعقل او.

پس این جمله دلیل بر اینست که اصل دروجود نفس است نه عقل ، و عقل برای آن به وجود آمده که راهنما و آلت نفس انسان باشد ، چنانکه چنگال ودندان برای شیروشاخ برای کار و نیش برای عقرب آلت می باشند ، در واقع عقل هم از اراده تولید شده است . اراده در جمیع موجودات هست ، جز اینکه در جمـادات به صورت قوای طبیعت است و در گیاه و جانور به صورت نو: نمر وحرکت و حی است ، ولیکن همه آنها جزميل وخواهش چیزی نیست . سنگی که از بالا به زیر می آید میل به سقوط دارد آهن ربا خواهان آهن است گیاه طالب روشنائی ورطوبت است وهمچنین. شوپنهاور فرائی را که محرك جمادات است سبب^[۱۷۲] میخواند و قوای محرك "ياه را مهیج^[۱۷۳] می نامد ، رمایه حرکات حیوانی و انسانی را داعی^[۱۷۴] می گوید : ولی این جمله با اختلاف مراتب نمایش و حالت برون ذاتی اراده می باشند . البته مرتبه جمادیست و رتبه حیوان و انسان که حس و عقل دارند برتر از همه، ولیکن همین حس وشعور و عقل که آن را مایه شرافت این موجودات میدانیم برای حوائج نفى وضرورت حس ایفای وظائف ووصول به خواهش و تمایلات به میان آمده اند ، و در واقع مولود او می باشند.

چون اراده همان مهر به هستی و زندگی است ، پس هر موجودی از مرگ گریزان و بيمناك است، ولیکن مرگ فقط عارض اموری است که متعلق به جهان عوارض وحوادت است ، و عارض ذات که همان اراده یا نفی است نمیشود ، حوادث وعوارض^[۱۷۵] که نمایش و تصویرند وحقیقت ندارند، بسته به زمان ومکان می باشند ،ومتغير نده یعنی مرگ وزایش دارند اما اراده که از زمان ومكان بیرون است البته دستخوش مرگ نیست . مرگ عارض افراد^[۱۷۶] است نه انواع^[۱۷۷] پس فرد چون بمیرد ، مرگ او عبارت از برطرف شدن عوارضی است که حادث شده بودند ، اما حقیقت او یعنی نفی که حادث نبوده بازبانی است، و به اصل خود یعنی به اراده کل باز گشت می نماید . گذشته از اینکه فرد به وسیله تولید مثل نوع خودرا حفظ می کند و به آن وجه نیز وجود خویش را ابقا می نماید .

بعد از همه این گفتگو ها ، ذات مطلق که آن را خود ذات هستی و اراده با نفس یا نیرو باهرچه بنامیم حقیقتش چیست ؟ شوپنهاور به این سئوال جوابی ندارد و می گوید: نمیدانم . اراده ای که ما بر وجود او علم داریم اراده شخصی خود ما است و اراده مطلق نیست وچیزی از عوارض وحوادث در او هست ، وعلم ما هم به او هر چنديك اندازه بیواسطه و از علم به امور دیگر به حقیقت نزدیکتر است ولیکن باز عقل وشعور در آن مدخلیت دارد و کاملا بيـواسطه نیست ، و از این علم بیواسطه دست ما کوتاه است .

***

از اینکه به عقیده شوپنهاور اصل و حقیقت جهان اراده و نفس است ، و علم وعقل فرع وعرض می باشند ، ونفس برعقل غالب است نباید چنین پنداشت که او این امر را می پسندد ونیکو میداند بلکه بکلی عکس اینست ، وشوپنهاور به بدبینی معروف است ، وشاید در میان دانشمندان هیچکس نبوده که از جهان وجريان احوال آن به اندازه او دلتنگ بوده باشد . از آن رو که اراده طلق واحد چون به عالم تکثر آمده و به صورت افراد متصور شده است ، بنیادش چنانکه گفتیم مهرهستی است، ویگانه چیزی که می خواهد اینست که: باشد و بماند ، واین خواهانی نه حدی دارد و نه شرطی ناچار به صورت خود پرستی و خودخواهی در می آید وخود خواهی هرفردی با خود خواهی فردهای دیگر معارضه می کند اینست که جهـان . جهان کشمکش و تنازع است، همه موجودات آكل وما کول یکدیگرند. حس و شعور هم برای این به ظهور میرسد که لوازم خود خواهی به خوبی فراهم وعمل به مقتضای آن به درستی انجام شود قوة تعقل و تدبیرهم که پیش می آید همه به مصرف حیله وخدعه و دسيسه وفريب و دروغ می رسد ، کار وسمى وعمل وحمایل دیگر که آنها را فضایل و پسندیده میدانند برای همین مقصـود است ، یعنی بـودن و زنده ماندن در حالی که معلوم نیست بودن وزندگی برای چیست؟ پس آنچه او را اصل وحقیقت جهان یافتیم مایه شر و فساد است ،از این گذشته خواهش مایه رنج والم است . اگر آنچه خواهانی به او نرسی دلتنگ ور نجوری اگر به آن برسی خرسندی که دست می دهد بی دوام است، و به زودی ملالت و کالت عارض میشود ، و به علاوه دامنه خواهش دراز است و پایان ندارد ، يك خواهش که صورت پذیرفت خـواهش دیگر پیش می آید مانند لقمه نانی که به گدا میدهند که سیه روزی خود را از امروز به فردا برساند ، و تا وقتی که خواهش باقی است خوشی حقیقی ممکن نیست - شخص کشته می شود اما نوع می مـاند از آن رو که حقیقت وجود اراده است ، واراده فنا ناپذیر است.

از این گذشته اصل در زندگانی رنج و گزند است . ولذت و خوشی همانا دفع الم است و امر مثبت نیست ، بلکه منفی است . و هرچه موجود جاندار در مرتبه حیات برتر باشد رنجش بیشتر است ، چون بیشتر حس می کند و آزار گذشته را بیشتر به یاد می آورد ، و رنج آینده را بهتر پیش بینی می نماید ، وازهمه بدتر هما نا کشمکش رجنگ و جدالی است که لازمه زندگانی است ، جانوران یکدیگر را می خورند ومردمان همدیگر را میدرند . آنکس که می گوید هرچه در جهان است نیکو است . و این جهان بهترین جهانها است او را به بیمار خانه ها ببرید تا رنجوری بیماران ببیند ، و در زندانهـا بگردانید تا آزار و شکنجه زندانیان را بنگرد ، برده فروشیها را نشانش دهید که بنی نوع او را مانند گاو و خر میرانند ، رمیدانهای جنگ را به او بنمائید تا در یابد که اشرف مخلوقات چگونه تحصیل آبرو می کند . چرا وصف دوزخ آسان و تعریف بهشت دشوار است؟ از آن رو که آسایش و خوشی واقعی اندك است ، و رنج و آزار بسیار است . یکدم خوشی عمری ناخوشی در پی دارد . ازدواج نمی کنی در آزاری ، می کنی هزار دردسر داری ، مصیبت بزرگ بلای عشق است و ابتلای به زن که مردم ما یه شادی خاطر میدانند در صورتی که سر دفتر غمها است ، معاشرت می کنی گرفتاری ، نمی کنی از زندگی بیزاری ؛ بندگی بند و خداوندی صداع، مختصر تا جان در تن است. از این رنج ومشقت نمی توان رست ، زندگانی سراسر جـان كـنـدن است ، بلکه مرگی است که دم به دم به تأخیر می افتد وسرانجام اجل می رسد در صورتی که از حیات هیچ سودی برده نشده و نتیجه مقیـدی به دست نیامده است .

***

در اینجا چون از عشق اشارتی رفت ، باید خاطر نشان کنیم که شوپنهاور در فلسفه عشق شرح مفصلی دارد که به وجه علمی ومحققانه بیان نموده ، وما اگر بخواهیم در آن وارد شویم سخن دراز میشود ، خلاصه آن اینست که گفتیم ، اراده بنیادش و مستی خواهی و حفظ وجود است ؛ که چون در افراد قرار گرفته خود خواهی می شود ، ولیکن این هستی خواهی، در موجودات جاندار به بقای افراد مرادش حاصل نمی شود . به این واسطه طبیعت اه بقای نوع را اختیار کرده است ، و بقای نوع را به توالد و تناسل مقرر داشته ، و برای تأمین این مقصود عشق را به وجود آورده است که آن هر چند بر حسب ظاهر برای تمتع افراد است به راستي فدا شدن افراد است برای بقای نوع ، در واقع عشق فریبی است که طبیعت به افراد می دهد ، و آنها را به هلاك مي اندازد برای اینکه نوع باقی بماند ، و برای د خواهی، حقیقی خودخواهی افراد از میان می رود و به صورت دغیر خواهی، در می آید و از این رو است که مقام عشق را برتر از عقل دانسته اند ، ولیکن شوپنهاور چنانکه اشاره کردیم ، آن را مصیبت می داند ، نظر بهمین که ناشی از هستی خواهی است ، و از همین روست که پنجه اش از عقل قویتر است ، و بنابر اینکه شوپنهاور بدبین است . وهستی را رنج می داند ، عشق را که مایه هستی است منکر است، وزن را که موضوع عشق است دشمن می دارد، و می گوید متی حفظ نمی شود مگر به عمل و کوشش ، و این رنج است و نتی برای انسان نیست، جز دفع الم ؛ واز اینست که بزرگان دنیا هروقت به سخن یا نغمات یا وسایل دیگر احساسات خود را خواسته اند بیان کنند نالیده اند.

با اینحال تکلیف چیست ؟ و آیا این درد را درمانی هست؟

چون بدبختی همه از اراده است ( نفس) یعنی از «زندگی خواهی» و «خودخواهی» پس اگر چاره ای باشد در بیخودی است، باید خود را از خویشتن رهانید رهایی از خویشتن به چیست ؟ آیا باید خود را کشت! نه خودکشی سودی ندارد زیرا که آن گریزموقت است از رنج موقت شخص کشته میشود اما نوع میماند . از آن رو که حقیقت وجود اراده است ، واراده فنا ناپذیر است ، رنجی که از اینجا بر طرف می کنی جای دیگر سر در می آورد باید کاری کرد که بیخودی در زندگی دست دهد و آن به معرفت است ، معرفت بر همین نکته که اگر نفس را بپروری رنج را افزون می کنی ، و آسایش در کشتن نفس است و در بیخودی است .

بیخودی به در وجه است. يك وجه جزئي وموقت ، ويك رجه کلی ودايم .

بیخودی جزئی آنست که شخص مستفرق هنر وصنعت^[۱۷۸] یعنی مظاهر زیبایی^[۱۷۹] شود . در بیان ذات مطلق که اراده است اشاره کردیم . که آن اصل واحد در این جهان حوادث و عوارض تکثیر وجلوه گر شدنش مطابق نمونه هایی است که ثابت و از تبعیت زمان ومكان فارغند ، یعنی آنچه به اصطلاح افلاطون سور یا مثل خوانده شده است ، ورب النوع موجودات می باشند ، جهان این صور برعکس جهان حوادث ، جهان وحدت و کلیت وسكون وثبات و بقا است ؛ و هر چیز که به صورت با مثال یا رب النوع خود نزديك باشدزیبا است زیرا که به وحدت وسكون یعنی کمال نزديك واز جهان حوادث دور شده است . چون می دانیم که شروفساد این جهان از اینجا ناشی شده که ، ذات مطلق ازعالم وحدت وسكون به عالم كثرت وحرکت آمده است ، پس کسی که با مثل یعنی با زیبایی سروکار دارد ، واز جنبه انفرادی و تکثر دور میشود و از خود يك اندازه بیخود می گردد ، و از دنیا شر وشورش یکدم می آساید ، ومشاهده کمال زیبایی هم به درستی دست نمی دهد ، مگر اینکه شخص از خود بیخـود شود ، در آن حال در می یابد که او جزئی از جهان نیست بلکه جهان جزئی از ار است . وچون به این پایه رسید او را داهی می خوانیم و صاحب دها^[۱۸۰] می گوئیم ؛ و آنکه به راستی داهی باشد حکیم واقعی او است ، شخصیت خودرا دور انداخته از زندگانی عادی بر کنار شده، از منافع دنیوی امراض کرده به تنهایی خو نموده ، از عوارض نهی راز حقایق پر شده ، به سبب غريق بودن در دریای زیبایی از هرچیز بي نیاز گردیده ، در میان مردم حاضر ولی در همان حال غایب است، دنیا در نظرش سراب است از آن می گذرد و دامنش تر نمیشود ،چون از آلایش عوارض و خصوصیات شخصی منزه است، همه کس را باخود یکی می بیند و بهمه مهر می ورزد ، ومرقدر در این دریا غـريق تر باشد وارسته تر است ، و در این دنیا که برای مردم عادی زندان است به آزادی به سر می برد .

مظاهر زیبایی چنانکه گفتیم ، صنعت است ، وصنایع اگرچه همه در حقیقت یکی هستند ، چون مظهر زیبایی اند ، و نظر به مثل یعنی حقایق دارند ، ولیکن برحسب ظاهر نظر به موادی که به کار می برند مختلفند و مراتب دارند ، نخست صنعت ساختمان ابنیه است^[۱۸۱] سپس مجسمه سازی^[۱۸۲] و از آن بر تر نقاشی^[۱۸۳] وسپس شعر^[۱۸۴] و از همه بالاتر موسیقی^[۱۸۵] یعنی صنعت آهنگ و نتمات صوتی است .

شوپنهاور در باره دقایق زیبائی^[۱۸۶] و صنایع وارباب هنر و صاحبان دها ، و انواع و اصناف و احوال آنها ، تحقیقات و بیانات دقیق مفصل دارد که مانند تحقیقات دیگرش نـاجـاریم از تفصیل صرف نظر و بهمین نمونه مختصر که آوردیم اکتفا کنیم .

***

صنعت ومستفرق بودن در عالم زیبایی چنانکه گفتیم : بـرای در دما درمان جزئی وموقت است، چاره واقعی اینست که شخص بفهمد که بدبختی همه از تکثر است که به عالم وحدت عارض شده ، واراده کل در اراده های جزئی پراکنده گردیده است ، وهر فردی خودرا حقیقت میداند و خود خواهی و زندگی خواهی به وجود آمده ، و خود خواهی افراد با هم معارضه پیدا کرده و این فساد ها بر پا شده است . انسان باید دریابد که حقیقت یکی است ، واراده واقعی یعنی ذات مطلق واحد است ، اراده های انفرادی نمایش بیحقیقت است ، اگر شخص به این مقام رسید جدایی از میان می رود، وهر کس خود را دیگری و دیگری را خود می یابد ، حس همدردی پیدا میشود ، سنگدلی می رود و همدلی می آید ، فداکاری می آید و خود خواهی می رود و اشخاص نسبت بیکدیگر شفقت پیدا می کنند .

شفقت به عقیده شوپنهاور بنیاد اخلاق است ، واگر در دل کسی شفقت نسبت به موجودات دیگر باشد شخصی است اخلاقی ، بنا براین درواقع شفقت همان عدالت است و خودخواهی ظلم است، و از آن رو که خود خواه منکر وجود یعنی اراده دیگران است . شخص عادل و شفیق تصدیق دارد که دیگران هم حق حیات دارند، و از روی همین بنیاد تمام قواعد اخلاق را که چون به عالم سیاست در آمد حق و عدالت نامیده میشود ، می توان استخراج کرد، و بنابر این باید حس شفقت را پرورد اما اینجا مسئلة اختبار واجبار پیش می آید که آیا انسان در اراده خود مختار است یا نه ؟ اگر مختـار است وجـوب ترتب معلول برعلت چه میشود ؟ اگر ترتب معلـول بـر علت حتمی است ، پس انسان مختار نیست و در این صورت گفتگو از اخلاق و توصیه به تهذیب و تزکیه چه مورد دارد ؟ تحقیق شوپنهاور در این است که در جهان «حوادث» که نمایش حقیقت است نه اصل حقیقت البته رابطه علت ومعلول حتمی است ، پس در اعمال انسان چون نتیجه اراده شخصی است ، یعنی اراده ای که به عالم تکثر و جهان طبیعت آمده است ، رابطه علت و معلول حکمفرما است . اما حقیقت انسان عمل نیست ، زیرا عمل ناشی از زندگی خواهی وخودخواهی است . واین ناشی از تکثر و بودن در جهـان حـوادث وطبیعت است . حقیقت داراده مطلق ، است که واحد است و آن البته آزاد و مختار است ، چون او خود هستی است ، ومعلول علتی نیست و بنابر این گرفتار هیچ گونه قید و بندی نتواند بود و اشخاص هم چون مرتبط به حقیقت اند بهره ای از آن وحدت دارند . وهرقدر به این عالم وحدت نزدیکتر باشند آزادترو مختار ترند . هر کس فطرت ومنش خود را به آزادی اختیار کرده است اما چون به جهان حـوادث و طبیعت آمده است آزادی خود را از دست داده است . شفقت بسیار خوب است و بنیاد اخلاق است. اما سمارت و آزادی نام در سلب کلی اراده و خواهش است . آن چیزی که بودائیان «نیروانا» می نامند ؛ یعنی پیوستن به دریای نیستی ، و محو کردن خود در وجود کل ، آن حالتی که عرفای ما فناء في الله خوانده اند ، و آن ترك دنيا و لذايـذ نفسانی است ، مخصوصا خودداری از عشق و از آمیزش با زن تا این که کشتن نفس ومدارضه با خود خواهی از افراد اشخاص تجاوز کرده نوع را نیز شامل شود.

پس فلسفۀ شوپنهاور را می توان گفت ، همان عرفان مشرق زمینی است ، فقط مبنای آن مختلف است و به رجه علمی بیان شده است أرادت او را به بودا پیش از این گوشزد کرده ایم ، و در احـوال او نوشته اند مجسمه کوچکی از بودا همیشه در پیش چشم داشت . در کتاب خود نیز بارها به تعلیمات بودائیان و نوشته های ایشان وحتی به صوفیان و افلاطونیان اخیر و همه کسانی که مشرب عرفان داشته اند استناد کرده ، وازسعدی ما هم مکرر نام برده است . مسیحیت را نیز از آن جهت که زهد و ترك دنيا ورهبانیت را ترویج کرده می پسندد، وحضرت عیسی را از این دو مرد بزرگی می داند اما بودا را از او بالاتر می خواند.

***

شك نيست که فلسفۀ شوپنهاور از بعضی چهـات بـدیع است و هوشمندان را به فکرهای تازه می اندازد ، اهمیتی که به اراده داده و جهان را یکسره نمایشی از آن باز نموده و نیروها را به طور کلی انواعی از اراده شمرده، و تحقیقاتی که در امر صنایع کرده و بنیادی که برای اخلاق گذاشته بسیار جالب توجه است . نظریات وحدت وجودی و عرفانی ومها بنی که برای نفس قائل شده، و آرایی که در باره عشق اظهار کرده ، هر چند در معنی چندان تازگی ندارد ولیکن چگونگی بیان و توجيهاتش بدیع است و نمی توان منکر شد که محققی با شهامنت . اما در تمامی و درستی آراء و نظریاتش حرف بیان می رود ومنافعه فراوان بر می دارد که صاحبنظران پس از تأمل در می یابند ، گذشته از اینکه غالب آراء او فرض وادعا است . و اگر احتمال صحت در آنها می رود. یقین هم نمی توان کرد ،و آنگهی این مشکل همواره باقی است که امر واحد چرا از عالم وحدت به کثرت می آید ، وصلاح را به فساد می کشاند؟ آیا واقعا لذت وخوشی أمر منفی ودفع الم است ، آ با عشق که کل وجود طفیل هستی او است بد است ؟ آیا زندگانی خانواده ای و اشتغال به زن وفرزند چنانکه شوپنهاور مدعی است شایسته اعرانی و اجتناب است؛ این جمله مسلم نیست بلکه عکس آن را می توان معتقد گردید ، و چرا نگوئیم دنیا با هیچکی به دوستی دارد نه دشمنی ، و خوشی و ناخوشی ما بسته به احوال واخلاق خودما نست ، مراد های بیجا در پیش می گیریم وچون بر نمی آید از روزگار می نالیم.

اما بدبینی شوپنهاور و نتیجه ای که از آن می گیرد امری است چکلی شخصی ، و ناشی از احوال واخلاق وجریان زندگی او است طبعاً سودائی ویر سوء ظن وحساس و تند مزاج وخود پسند و پر توقع بوده است ، برای امر معاش احتیاج به کار نداشته رهمت به کاری نمی گماشته است . به تن آسانی مایل و در مقابل شداید کم تحمل بوده، مهر ومحبت مادر نوشیده و در معاشرت بازنها ناملایمت دیده و این جمله در فکر او تأثیر کرده و به این مجرا انداخته است .

شوپنهاور در اواخر عمر کتاب دیگری به چاپ رسانید، به نامی که می توان آن را ملحقات و ضمائم ترجمه نمود^[۱۸۷] در آنجا نکته سنجیهای لطیف درباره امور دنیا نموده و دستورهای نیکو برای خوشی زندگانی داده مبنی براینکه : مال بهترین وسیله سعادت نیست . بلکه عقل وعلم است ، واین است آنچه ممکن است سلطه اراده و خواهش را يك اندازه تخفیف دهد ، و علم برای نفس مانند رده و افسار است برای اسب سرکش ، وهرچه بیشتر براحوال نفس خود معرفت بیابیم بیشتر براو مسلط میشویم ، و آنکس که اقالیم را مسحر می کند هنری ندارد ، هنر آنکی دارد که نفس خودرا مسخر نماید پس باید به حکمت گرائید و تحصیل دانش همه به کتاب خواندن نیست ؛ باید در کارها فکر و تأمل کرد آگاهی بر افکار دیگران نیز البته سودمند است ، اما اگر بخواهید به درستی از این راه بهـره ببرید اصل نوشته های بزرگان را بخوانید نه نقل و شرح و تفسیری که دیگران کرده اند . و خلاصه اینکه ، برای انسان مغز پرو کیسه تهی بهتر از مغز تهی و کیسه پر است ، وشرف انسان به این است که چیست ؟ نه به اینکه چه دارد؛ ومعلومات بیغرضانه تنها بوی خوش و عبیری است که بتواند کند و کثافت نفسانیت را بپوشاند.

---

1. Johann Gottlieb Fichte
2. Klopstock
3. lèna
4. Science یا Connaissance البته خوانندگان در معنی این کلمه اشتباه نمی کنند با علمی که شخص از کتاب و مدرسه و معلم می آموزد . ، چه در اینجا مقصود علمی است که انسان از روز اول که به دنیا می آید به توسط حواس ظاهر و باطن از امور جهان در می یابد.
5. Sensible
6. Sens
7. Intell giblt
8. Intelligence یا Raison
9. Substance یا Etre
10. Accident یا Phénoménée
11. Sceptique
12. Dogmatique
13. Sensualiste یا Empiriste
14. Rationaliste
15. رجوع کنید به بخش دوم از فصل سوم از کتاب سیر حکمت جلد اول.
16. شبیه به آنچه دانشمندان ما به عقل بالملكه منتسب می کنند.
17. Psychologie
18. Arme یا Esprit
19. Sujet
20. Objet
21. رجوع کنید مخصوصا به صفحات ۱۵۷ ره ١٩٦٩۱۹۲٫۱۸ و ۲۰۱ و ۲۳۳ و ٢٤٧وما بعدآن
22. idées
23. Criticsme
24. Phénomènes
25. Neuméner
26. Moniate
27. Pantheiste
28. Matérialiste
29. Spiritualiste
30. Dualiste
31. Monothéiste
32. فرانسه Le moi و به زبان لاتین ego
33. poser
34. ego Le noa - moi Non اگر امن » را نفس می توانستیم بگوئیم «جزمن، راهم ماسوای نفس می گفتیم
35. Sujet et objet
36. به فرانسه ماخوذ از لاتین .power و opposer و composer و فرانسه مأخوذ از یونانی antithese , there و Synthese و به جای « نهادن ، می توان گرفتن ، گفت در این صورت آن سه عمل عبارت خواهد بود از « برگرفتن » و « برابر گرفتن ، و «با هم گرفتن، یا اصل ومقابلت وجمع هر دو .
37. فلسفه اولی را قدما معرفت وجود می گفتند ، پس بنا بر تحقيق فوق فلسفه اولی بی موضوع است .
38. Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling
39. Jéna
40. Sujet
41. objet
42. این دو لفظ از الفاظ اروپایی است که ترجمه آنها به فارسی ما یه سر گردانی می باشد و چاره نیست جز اینکه هر جا بر حسب مناسبت به لفظ خاص ترجمه شود ، و تاکنون چنین کرده ایم چنانکه در متن اشاره شد ، ولیکن الفاظی که پیش از اینها به کار برده ایم هیچکدام به معنایی که اینجا منظور است وفا نمی کند، پس مجبوریم اصطلاح بسازیم ، اما این اصطلاحات که ساخته ایم عمومیت ندارد وما را از الفاظ سابق بی نیاز نمی کند .
43. اگر به نظر بیاید که به جای درون و برون ممکن بودظاهر و باطن یا نظایر آن گفته شود ، توضیح می دهیم که ظاهر و باطن وامثال آنها نیز مانند نفس وعقل و موضوع و غيرها معنی و مورد استعمال خاص دارند که از دست نباید داد ، و به جای خودش باید به کار برد، و اگر بگویند چرا ذات درونی و ذات بیرونی نمی گویید ؟ گوئیم. اولا ترکیب درون ذات و برون ذات بیشتر به کلمه مفرد شبیه است ، ثانیا از این دو کلمه محتاجیم مشتقات نیز بسازیم ، مثلا درون ذاتي (Subjectif) و برون ذاتي (Objectif) که منسوب به درون ذات ر برون ذات باشد ، واین مشتقات را از ذات درونی و ذات بیرونی نمی توان ساخت. ضمنا از خوانندگان التماس داریم که این اصطلاحات را اگر پسندیدند در غیر مورد به کار نبرند ، و تا معنی و مورد استعمال آنها را به درستی در نیافته اند ، از استعمال آنها خودداری کنندتا مانند بعضی از الفاظ موضوع فرهنگستان نشود که به کلی بر خلاف نیت فرهنگستان وغلط بکار می برند، وعبارات عجیب و غریب از آنها میسازند، زیرا که درون ذات وبرون ذات موارد استعمال خاص دارد که در غیر آن موارد الفاظ دیگر باید به کار برد .
44. La Nature
45. L'Absolu
46. L'Etre en soi
47. Connaissance
48. Action
49. Art
50. Philosophie de L'Identité
51. Philosophiede la Nature
52. Dieu Personnel
53. Georg Wilhelm Friedrich Hegel
54. Raison, Entendement
55. Concept, ldée
56. Idéaliste
57. ldéalisme Subjectif
58. Transcendant
59. Idéalisme objectif
60. Imanent مقابل Transcendant
61. Modes
62. Idealisme absolu
63. Cause که آنرا Case efficiente هم می گویند.
64. Rèel
65. Rationnel
66. Raison که هم به معنی عقل است و هم به معنی دلیـل و جهت یا علت عقلی.
67. Catégorie که قدسای ما هم قاطینوریاس می گفتند . البته مشابهت لفظي مقولات و معقولات ما به اشتباه خوانندگان نخواهد شد.
68. Ontologie
69. Logique
70. Métaphysique
71. Dialectique
72. Concept
73. Entendement
74. Raison
75. Principe d'identité
76. Principe de Contradiction
77. این عبارت یادگار برمانیدس است .
78. Thèse
79. Antithese
80. Synthene
81. Triade
82. Abstrait
83. Concret
84. L'Etre
85. Le non- étre
86. Le devenir یعنی از نیستی به هستی ، و از هستی به نیستی رفتن ، و این همان چیزی است که پیشینیان کون و فساد می گفتند .
87. نیز می توان گفت . هستی صرف به قول ارسطو قوه است ، و شدن يك اندازه فعلیت است ، پس در واقع آنچه را هگل هستی صرف حامید. در اینجا ارسطو ماده (ه.ولی) خوانده ، و شدن مقدمه صورت پذیرفتن است و باز تذکر می دهیم که ارسطو هم می گفت . کون سه مبدأ دارد ماده ، وهيئت وعدم ، یا ماده و مضاده ( رجـوع کنید به سماع طبیعی از کتاب شفا فصل دوم ازمقاله اول)
88. non - déterminé
89. déterminé
90. Qualité در متن اشاره کرده ایم که هگل به اصطلاحات قدما مقید نیست مثلا آنچه اومقولة كيف نامـده به يك اعتبار صورت است به اصطلاح قدسار به يك اعتبار كيف بلکه مطلق عرض است قدمای ماهمین معنی را هیئت تعبیر کرده اند ، ودرمنطق هگل مقولات درجات اول و دوم وسوم دارند ، و در بیان مختصری که ما می کنیم نظر به مقولات درجه اول داریم ، و هروقت نام آنها در نوبت اول برده میشود به حروف سیاه می نویسیم ، مقولات درجه دوم و سوم را مقید نیستیم که شماره کنیم ، و اگر هم در سمن نام ببریم نشان نمی کنیم .
91. Quantité
92. به اصطلاح قدما كیف موضوع کم است .
93. Proportion
94. Mesure
95. مقولات درجه اول را برحسب وعده به حروف سیاه نوشتیم، اما مقولات درجه دوم و سوم را نشان نکردیم ، همین قدر اجمالا اشاره می کنیم که از مقولات آنچه در اینجا متعرض شده ایم از اینقرار تا حد ، محدودی ، نا محدودی ، تغیر ، کون ، فساد ، وحدت ، ت . پیوستگی ، نا پیوستگی ، مقدار ، عدد ، درجه و نسبت .
96. Ernence
97. Phénoménes
98. Manifestation
99. قدما هم می گفتند ، ماده موضوع صورت است وصورتحال ار است اما صورت هم مقوم ماده است .
100. Rélité
101. Nécessité
102. Possibilité یا Contingence
103. Substace
104. Accident
105. Chose
106. Objet
107. Propriété
108. Cause
109. Effiet
110. Force
111. Agent
112. Principe
113. Consequence
114. Activité
115. Passivité
116. Cercle
117. Liberté
118. Réflexion
119. مقصود از فلسفه در اینجا فلسفه اولی است Métaphysique مثل بسیاری از موارد دیگر که فلسفه مطلق را به جای فلسفه اولی آورده ایم و بازخواهیم آورد .
120. Notion
121. Raisonnement
122. Syllogisme
123. Mécanisme
124. Chimisme
125. Téléologie
126. Idée absolue
127. La Verité
128. La Bien
129. Dialectique که جائی جدل ترجمه می شود و یا مناظره و گاه همان منطق باید گفت .
130. Esprit subjectif
131. Esprit objectif
132. Esprit absolu
133. این مطالب از تصنیفی از هکل اقتباس شده که «فلسفه تاریخ» نام دارد ، و بیان کرده است که تمدن از مشرق آغاز کرده در چین وهند و ایران مراحل پیموده به یونان و روم رسیده است ، در کتاب مزبور شرح مفصلی به ایران تخصیص داده ، و تصدیق کرده است که اول، دولتی که وارد مرحله تاریخی واقعی شده دولت هخامنشی بود ، وسیر بشر به جانب غایت مطلوب ، یعنی استقلال و آزادی و تمدن از ایران آغاز کرده است .
134. Art
135. Religion
136. Science et philosophie
137. Idée
138. در اینجا صورت به اصطلاح ادبی است که مقابل معنی است .
139. Idéal
140. Art Symbolique
141. Architecture
142. Sculpture
143. Peinture
144. Musique
145. Poésie
146. Imagination, Images
147. در اینجا تصور ترجمه Representation است که به خلاف بسیاری از مواضع دیگر که idée را تصور ترجمه کرده ایم ، ولی برای این معنی هم بهتر از لفظ تصور چیزی نیافتیم .
148. Patheisme
149. Athéisme
150. Arthur Schopenhauer
151. Dantsig
152. به زبان فرانسه . Le monde comme volonté et représentation
153. فلسفه در اینجا ترجمه متافيزيك است ، يعني فلسفه اولی با حکمت طلبا که شما آن را بسد از طبیعیات قرار میدادند ، و متافيزیک در یونانی بحثی بعداز واژه ناخوانا و اینکه بعضی آنرا ماوراء الطبيعه کرده اند درست نیست .
154. یعنی خواه مشاهده و تجربه در امور درون ذاتی معنی مربوط به نفس باشد خواه در اشیاء خارجی و امور برون ذاتی .
155. Cosmologie
156. Théologie
157. قدما حركات وعوارضی که در موجودات بیجان روی می دهد منسوب به قوهای می کردند که آن را طبیعت می خواندند، و آنچه در جانداران دیده میشود ناشی از نفس می دانستند که در گیاه نفس نباتی و در جانوران نفس حیوانی و در انسانی نفس انسانی یا نفس ناطقه می نامیدند شوپنهاور طبیعت و نفس را يك عنوان قرار داده است چنانکه بیان خواهیم کرد و از اینجهت نزديك به لا يبنيتي است .
158. Réel
159. Idéal
160. فهم در حیوان و انسان هر دو هست ، و آن قوه ساختن تصورات است به وسيله وجدانيات عقل مخصوص انسانست و آن قوه تمکرر انتزاع کلیات است از جزئیات ، وساختن مفهومات کلیه.
161. مقصود اینست که آنچه در نظر ما به صورت مـاده جلوه می کند تصویری است که در ذهن ما به سبب قاعده علمیت ساخته می شود، یعنی از وجوب را بطۂ علت و معلول به آن نفس الامری نیست بلکه مقتضای فهم ما است.
162. Volonté
163. Force
164. Le chose en soi
165. Phénoménes
166. اروپائیان عموما وشوپنهاور خصوصا اراده می گویند ، آنچه را دانشمندان مانفس می خوانند و در اصطلاح شوپنهاور اراد: انـانه وحيوان مخصرما نفر است به اصطلاح عرفا وصوفيان ما .
167. Unité
168. Individual
169. Idées
170. Vouloir - vivre
171. خواب برای رفع خستگی قوه تعقل است ، وجون در خواب قره تعقل آرمیده است و در آنحال انسان به حقیقت خود نزدیکتر است.
172. Cause
173. Excitation
174. Motif
175. Phénomènes
176. Individue
177. Espèces
178. Art
179. Beauté
180. داهی و دها در ترجمه Cénie است و ما بهتر از این لفظی برای آن نیافتیم .
181. Architecture
182. Sculpture
183. Peinture
184. Poésie
185. Musique
186. Esthétique
187. Idénologie