فصل سوم: لایبنیتس
فصل سوم
لایبنیتس
بخش اول
شرح زندگانی او
«گتفرید ویلهلم لایبنیتس»[۱] آلمانی یکی از بزرگترین حکمای اروپا و از اعجوبه‌های روزگار است. در سال ۱۶۴۶ میلادی در شهر «لایپسیک»[۲] از شهرهای آلمان متولد شد، پدرش معلم و مشاور حقوق بود و شش سال پس از ولادت او درگذشت. لایبنیتس از کودکی شوق مفرط به خواندن داشت، و هرچه کتاب در کتابخانهٔ پدرش بود، یا از جای دیگر بدستش آمد خواند، و تبحری به کمال یافت و از همهٔ علوم و فنون بهره برد، اما تحصیل رسمی مدرسه‌اش حقوق و فلسفه بود، در بیست سالگی در حقوق به درجهٔ دکتری رسید و داخل در زندگانی شد به خلاف بسیاری از دانشمندان گوشه نشینی و کناره جوئی از کارهای دنیا را خوش نداشت، و جاه و مال را نیز خواهان بود. با امرا و بزرگان مربوط شد و به توسط آنها در کارهای دولتی و سیاسی دخالت یافت. برحسب وظیفهٔ میهن دوستی برای ممالک آلمان صلاح اندیشی می‌کرد و بنا بر غیرت دینی عیسوی، خیر همهٔ اروپائیان را میخواست کشورهای دیگر را نیز آرزومند بود که به خیر و فلاح یعنی به عقیدهٔ او به کیش مسیحی و بهره‌مند شدن از تمدن اروپائی نایل شوند. یکی از افکار بلند او رفع اختلاف از کاتولیکها و پروتستانها بود، و در این باب کوششها کرد ولی به جائی نرسید، چون آن زمان لوئی چهاردهم[۳] پادشاه توانای فرانسه با آلمانها سر به سر می‌گذاشت، لایبنیتس برای رفع این شر به امرای آلمان القاء فکر کرد که توجه آن پادشاه را بجنگ با دولت عثمانی یعنی به عقیدهٔ او به دفع شر کفار معطوف کنند، آنها هم این رأی را پسندیدند و خود او را به پاریس فرستادند که آنجا برای این مقصود کار کند. چهار سال در فرانسه بسر برد. آن مقصود را حاصل نکرد اما با فضلای فرانسه مرتبط و از ایشان بهره‌مند گردید. مخصوصاً علم خود را در ریاضیات تکمیل کرد، و اختراعات نمود که از همه مهمتر حساب فاضله و جامعه[۴] و محاسبهٔ بی‌نهایت خرد است[۵] و آن مهمترین تکمیلی است که پس از دورهٔ یونانیان قدیم در ریاضیات به عمل آمده و قدرت اهل علم را بر حساب فوق‌العاده افزون ساخته، و مخصوصاً در علم طبیعی به تحقیقاتی موفق نموده که بدون آن وسیله میسر شدنی نبود. اگر چه زمینهٔ این اختراع به واسطهٔ کارهای امثال دکارت و پاسکال و بعضی دیگر تهیه شده بود، ولیکن در رسیدن به نتیجه افتخار نصیب لایبنیتس گردید، جز اینکه «نیوتن»[۶] انگلیسی که پس از این به کارهای او اشاره خواهیم کرد در این افتخار شریک، بلکه به زمان بر لایبنیتس مقدم است، زیرا او چند سال پیش از لایبنیتس همین محاسبه را یافته و به این اختراع موفق شده بود. چون اختراع لایبنیتس بر دانشمندان مکشوف شد، این گفتگو به میان آمد که شاید او از نیوتن گرفته باشد، و در این باب تحقیقات به عمل آمد، و معلوم شد دانشمند آلمانی از کار حکیم انگلیسی آگاه نبوده است، به علاوه شیوهٔ لایبنیتس در این محاسبه با شیوهٔ نیوتن یکسان نیست، و از او ساده‌تر و کاملتر است، و در هر حال آن دو دانشمند هر دو یکسان از این افتخار بهره دارند.
لایبنیتس در زمان اقامت در فرانسه به انگلیس هم رفته، و با دانشمندان آن سرزمین نیز ارتباط یافته است. هنگام بازگشت به آلمان در هلاند با اسپینوز هم ملاقات کرد، و در سی سالگی بر حسب دعوت امیر «هانور»[۷] به کتابداری کتابخانهٔ آن شهر بر قرار شد و آنجا اقامت گزید و جز چند مسافرت که در داخلهٔ آلمان و اطریش و ایطالیا برای بعضی تحقیقات کرد، تا پایان عمر از هانور هجرت ننمود و همواره به تحقیقات علمی و کارهای کشوری و تألیف و تصنیف و نوشت و خواند با بزرگان و فضلا مشغول بود. چون آن زمان در آلمان دولت مقتدری وجود نداشت. برای منظورهای اساسی خود راجع به ترقی کشورهای مسیحی و داخل کردن کشورهای غیر مسیحی، در عالم تمدن و تربیت با پادشاه فرانسه و امپراطور اطریش و شارل دوازدهم پادشاه «سوئد»[۸] و «پطر کبیر» امپراطور روس مکاتبه یا ملاقات کرد، و رأیها و نظرهای بلند به ایشان اظهار نمود. از جملهٔ افکار او یکی کردن قوانین و نظامات نقاط مختلف آلمان بود، و اهتمام داشت که تربیت و فرهنگ ممالک آلمان را یکسان سازد، یکی از آثار وجود او انجمن علمی برلن است که تأسیس آن را به پادشاه پروس توصیه کرد، و خود او به ریاستش برگزیده شد، و آن انجمن هم اکنون بر قرار و در کمال اعتبار است، و به اهتمام فردریک دوم پادشاه معروف پروس[۹] اهمیت تمام یافته، و آکادمی علوم نامیده شده است، و پیش از تأسیس این انجمن در آکادمی پاریس و انجمن علمی لندن عضویت یافته بود.
لایبنیتس با همهٔ بلندی مقام در علم و فضل و حکمت و سیاست و میهن دوستی و نوع پرستی، در پایان عمر چون بزرگانی که با او دوستی داشتند و قدرش را می‌دانستند، درگذشته بودند در هفتاد سالگی مانند بیکسان از دنیا رفت. (۱۷۱۶) و او نیز همچون دکارت و اسپینوزا تأهل اختیار نکرده، و خانواده تشکیل نداده بود.
تصنیفها و نوشته‌های لایبنیتس فراوان، و در موضوع‌های بسیار متنوع نوشته شده است. از تاریخ و شعر و ادب و علم و زبان گرفته، تا حقوق و فقه و اصول دین و ریاضیات و علوم و فلسفه و غیر آنها، اما اکثر آن نوشته‌ها به صورت مقاله و رساله‌های مختصر است، و فلسفه و تحقیقات علمی خود را کامل و مشروح تدوین نکرده است، در حکمت چندین رساله نگاشته که همه تقریباً شامل اصول عقاید او و مطالب معینی است که به تعبیرات مختلف درآورده است. برای درک فلسفه و عقاید علمی او به همهٔ آن رساله‌ها و نیز به مراسلاتی که به اشخاص نوشته است باید مراجعه نمود، اما شمارهٔ آنها چندین هزار است. از رساله‌های تصنیفی او آنچه بیشتر معروف است، یکی کتابی است که «منادولوژی»[۱۰] یعنی معرفت جوهر فرد خوانده میشود، و خلاصه‌ایست از اصول فلسفهٔ او. دیگر کتابی است موسوم به «تحقیقات تازه دربارهٔ فهم و عقل انسانی»[۱۱] و دیگر کتابی است موسوم به «تحقیقات در عدل خداوند»[۱۲] خلاصهٔ مندرجات این نوشته‌ها را در ضمن بیان فلسفهٔ لایبنیتس معلوم خواهیم کرد، اکثر آنها در سالهای آخر عمر آن فیلسوف نوشته شده است، و از نگارشهای او آنچه تاریخی و مربوط به امور کشوری است به زبان آلمانی است و آنچه علمی و فلسفی است به زبان لاتین و بعضی از آنها به زبان فرانسه است، که از جمله همین سه کتابی است که نام برده‌ایم، و در فلسفه مهمترین آثار او میباشد.
بخش دوم
مقام علمی لایبنیتس و احوال روحی او
لایبنیتس یکی از متبحرترین دانشمندان، و به راستی جامع فضایل بوده است، و از این جهت او را نظیر ارسطو دانسته‌اند. گذشته از اینکه مرد سیاسی و در امور کشوری و دنیوی صاحبنظر، و دارای افکار بلند بوده، و در کار بردن آنها هم کوشش داشته است، در همهٔ فنون علم وارد شده و صاحب رأی گردیده، و در آنها قوهٔ تصرف نشان داده است. یک‌جا شاعر و ادیب و زباندان و مورخ، و یک‌جا فقیه و الهی و منطقی و ریاضی و طبیعی و فیلسوف بوده است. و در هر علم و فنی وارد شده، نظر فلسفی به کار برده، و در تحقیقات اصول و اساس مخصوص درنظر گرفته است. و نیز ذوق سلیم و مزاج معتدل و طبع منصف داشته است. از گفتهٔ هر کس آنچه محل استفاده بود می‌گرفت، و تعصب و طرفداری یا عناد و لجاج به خرج نمی‌داد. از خصایص او اینکه میکوشید تا اقوال را جمع و با یکدیگر سازگار کند. همچنان که در دین میخواست کاتولیک و پروتستان را با هم سازش دهد، در حکمت هم میخواست ارسطو و متقدمین را با دکارت و متأخرین سازگار نماید. از سخنهای بزرگ او اینست که: «حکما در حقایق آنچه اثبات کرده‌اند درست است، و در آنچه نفی کرده‌اند به خطا رفته‌اند» و درستی این گفته از آنست که حقیقت به اندازه‌ای بسط دارد که هرچه برای آن اثبات کنند در او می‌گنجد. نسبت به ارسطو تصدیق کرد که متأخرین زیاده‌روی کرده‌اند، و هنوز از تعلیمات او استفادهٔ بسیار میتوان کرد. در فلسفهٔ خود او رعایت همین شیوه پدیدار است، در عین اینکه از روش دکارت پیروی میکند منطق ارسطو و عقاید فلسفی او و دانشمندان دیگر را نیز از نظر دور نمی‌دارد، ولی در هر حال در هیچ امر مقلد صرف نیست، صاحب رأی مستقل و مبتکر و مخترع است یکی از نخستین فکرهای او اختراع منطق ریاضی است[۱۳] مبنی بر اینکه فکر انسان را مانند اعداد و مقادیر به مبادی بسیط تجزیه کنند، چنانکه کلمات را به اصوات و حروف تجزیه میتوان کرد، و انواع و اقسام آن مبادی را تشخیص دهند، و قواعد ترکیب آنها را به دست آورند و تصورها و تصدیقهای بسیط را مانند مقادیر قرار داده، برای آنها علاماتی مانند آنچه در جبر و مقابله به کار است اختیار نمایند و تعقل و تفکر و استدلال را نظیر عملیات جبر و مقابله ساخته، همچنانکه در این علم دستورهای جبری برای حل مسائل ریاضی به کار می‌رود، منطق را هم به دستورهائی نظیر آنها درآورند تا میزان تفکر و استدلال مشخص باشد، و اختلاف فهم‌ها و سلیقه‌ها مایهٔ اشتباه در حقایق و سوء تفاهم نشود، و نیز منطق مانند آنچه ارسطو ترتیب داده فقط وسیلهٔ تفهیم و استدلال نباشد، بلکه به وسیله آن بتوان کشف حقایق کرد، و از این راه علم کلی[۱۴] به دست آید. در واقع منشاء فکر لایبنیتس در اختراع این منطق همان امری بود که او را موفق به اختراع محاسبهٔ مقادیر بی‌نهایت خرد نموده بود ولیکن این اختراع را نتوانست به جائی برساند. در نظر لایبنیتس اگر این فن درست می‌شد یک زبان علمی بین‌المللی دارا می‌شدیم که افکار اقوام مختلف را به یکدیگر نزدیک می‌ساخت؛ چنانکه امروز دستورهای جبری مخصوص یک قوم نیست، و اهل همهٔ زبانها همان دستورها را به کار می‌برند و مقصود یکدیگر را کاملا درمی‌یابند، به اینواسطه فنی را که لایبنیتس در فکر اختراع آن بود و هنوز هم بعضی از دانشمندان در پی آن هستند، و در آن کار می‌کنند زبان یا خط عمومی[۱۵] نیز میگویند.
بخش سوم
یادآوریهای لازم
پیش از آنکه به بیان فلسفهٔ لایبنیتس بپردازیم، سودمند می‌دانیم بعضی نکات را یادآوری کنیم.
اگر فصلهای پیشین این کتاب را به درستی مطالعه فرموده باشید؛ برخورده‌اید به اینکه در آغاز امر چون متفکران در امور عالم تأمل و در وجود موجودات جهان نظر کردند، و حرکات و تغییر و تبدیل دائمی آنها را دیدند، کم کم متوجه شدند که این تغییر و حرکت دائمی بیقاعده و بی‌نظام نیست، و رابطهٔ علت و معلولی در کار هست، و در عین اینکه هیچ چیز و هیچ حالت ثابت و پایدار نیست، دوام و بقائی هم در کار هست؛ و نیز در عین اینکه موجودات بسیار بلکه بیشمارند، از وحدت و یگانگی هم نمی‌توان غافل شد. پس: در اندیشه شدند که وجود حقیقی خواه یکی و خواه بسیار باشد، کدام است؟ و منشاء حرکات و تغییر و تحولاتی که در عالم دیده میشود چیست؟ و رشتهٔ علت و معلولها به کجا می‌رسد، و آیا غیر از محسوسات هم وجودی در عالم هست یا نیست؟ و اگر هست، چیست؟ و مناسبتش با محسوسات چگونه است، و آیا این عالم به خودی خود موجود است؟ یا ایجاد کننده‌ای دارد؟ و نیز چه میشود که برای انسان فهم و ادراک دست میدهد! و آیا آنچه ادراک میکند درست است یا نه؟ و آیا انسان در عملیات خود مختار یا مجبور است؟ و حقیقت انسان چه؟ و در زندگانی تکلیفش چیست؟
این اندیشه‌ها میان مردم مایهٔ ظهور علم و حکمت گردید، بعضی از تحقیقات موضوع فن منطق شد؛ و قسمتی را فلسفهٔ اولی و حکمت الهی خواندند، و بعضی را حکمت طبیعی نامیدند، و پاره‌ای از آنها را معرفت نفس گفتند، و نیز علم اخلاق تأسیس شد، که یک رشته از حکمت عملی بشمار رفت، و هر صاحب نظری برحسب ذوق و فهم خود در مسائلی که اشاره کردیم، عقلش حکمی کرد و رائی اظهار نمود، که اصول آنها را در این کتاب باز نمودیم. سرانجام در باب موجودات عالم دو نظر اساسی میان اهل تحقیق شیوع یافت، یکی اینکه: کلیهٔ جهان مرکب از اجزاء جسمانی بسیار خرد است، و آن اجزاء ملاء را تشکیل می‌دهند و فاصله‌ها که میان آنها هست خالی است، و حرکتهائی که آن ملاء‌ها در آن خلاءها دارند و جمع و پراکندگی آن اجزاء با اختلاف شکل و اندازه‌ای که در آنها هست مایهٔ کون و فساد و ظهور و بروز اینهمه آثار و اوضاع میباشد، پیشروان اهل این نظر ذیمقراطیس و ابیقور بودند، و آنها را «مادیون» گفته‌اند.
رأی دیگر اینکه جسم متصل واحد است، و اجزاء بالفعل ندارد، و خلاء محال است. و مدار امر عالم بر قوه و فعل است، و کون و فساد، و تغییر و تحول را چهار علت است، ماده و صورت و فاعل و غایت، و موجودات دو قسمند: یا جوهرند یعنی قائم به ذات‌اند، یا عرضند که وجودشان بسته به جوهر است، و جوهر جسمانی ماده‌ایست که صورت جسمیه اختیار کرده است؛ و صورت جسمیه همان ابعاد سه گانه، یعنی طول و عرض و عمق است، و جسم جنسی است دارای انواع مختلف، و اختلاف آنها به صور نوعیهٔ آنها است، و کون و فساد و تغییر و تبدیل مخصوص بعضی از آن انواع است که عنصر نامیدند، و اجرام فلکی از نوع دیگرند و کون فساد ندارند و جهان محدود است. و فلک اعظم مانند سقفی مدور بر عالم احاطه دارد و زمین در مرکز آنست. در باب موجد عالم و دلایل وجود او و نفس انسان و حقیقت و بقای او، و چگونگی علم و عقل انسان و تکلیف او در اعمال خویش نیز رأی‌های مختلف گوناگون ابراز شد که اصول آنها را معلوم ساختیم.
بیان کامل رأی دوم را که اصحابش «روحیان و الهیان» خوانده شده‌اند ارسطو کرده، و مدت دو هزار سال اکثر دانشمندان از او پیروی داشتند، و در کلیات این رأی موافق بودند، و اختلافشان فقط در جزئیات بود، و در اروپا این فلسفه را بصورتی درآورده بودند که آنرا «اسکولاستیک» نامیده‌اند و حال براین منوال بود؛ تا زمانی که کم کم در اروپا بشرحی که پیش از این گفته‌ایم فکرهای تازه ظهور کرد، و سرانجام دکارت فرانسوی فلسفهٔ پیشینیان را یکسره باطل انگاشت، و هم اجزاء ذیمقراطیس و ابیقور را منکر شد، و هم قوه و فعل و علت‌های چهارگانهٔ ارسطو را کنار گذاشت، و طرح تازه‌ای ریخت که اصول آن را پیش از این باز نموده‌ایم. از جمله اینکه: در عالم گذشته از ذات باری، دو قسم جوهر هست، یکی جسم که حقیقت آن بعد است، و یکی روح که حقیقت آن فکر یا علم است، و مدار امر عالم بر جسم و حرکت جسم است، و مقدار حرکات در جهان معین و ثابت است، و کم و زیاد نمیشود و همهٔ آثار طبیعی که نتیجهٔ بعد و حرکت میباشند، به قاعده و اصول ریاضی درمی‌آیند، و برای معرفت آنها بجز آن اصول و قواعد بچیز دیگر نیاز نیست. و کلیهٔ جهان مانند دستگاه کارخانه و ماشین است که چرخهای آن بحرکتی که خداوند به آنها داده در جنبشند، و از خود قوه و تصرفی ندارند[۱۶] و آفریدگار عالم این قسم مقرر فرموده است، و روح جوهری است مخصوص انسان، و حس و شعور و اراده که خاصیت روح است، منحصر باو است و باقی موجودات از جماد و حیوان و نبات همه یکسان ماشین میباشند، و انسان فاعل مختار است و روح او پس از مرک باقی است.
فلسفهٔ دکارت که آن را «کارتزیانیسم»[۱۷] و پیروان آن را «کارتزین»[۱۸] گفته‌اند، در اندک زمانی در اروپا قوت گرفت، و چنانکه پیش از این اشاره کرده‌ایم، بسیاری از دانشمندان عقاید او را پسندیدند و کارتزین شدند، و فلسفهٔ اسکولاستیک جز در حوزهٔ دیانتی مسیحی که هنوز هم پیرو آن فلسفه میباشند منسوخ گردید. اما به زودی دانشمندان دیگر ظهور کردند که با وجود تصدیق شیوهٔ دکارت، و اساس فلسفهٔ او، رأی‌های شخصی اظهار نمودند و در بعضی امور با او مخالف شدند، و ملاحظه فرمودید که مالبرانش و اسپینوزا هر دو کارتزین بشمار رفته‌اند، و حال آنکه مالبرانش در بعضی از مسائل، و اسپینوزا در بسیاری از آنها و بلکه در بعضی از اصول با دکارت مخالف بودند و حتی پاسکال که در اصول عقاید مربوط به مابعدالطبیعه یکسره مخالف دکارت است، در اساس علم کارتزین خوانده میشود.
لایبنیتس هم از حکمای کارتزین بشمار رفته است. یعنی تجدیدی را که دکارت در علم و حکمت آورده پذیرفته است، ولیکن تحقیقات شخصی او چنانست که میتوان او را مستقل بلکه همپایهٔ دکارت دانست، و او گفته است: «فلسفهٔ دکارت بمنزلهٔ دهلیز حقیقت است از آن باید وارد شد؛ اما نباید آنجا متوقف گردید.» و پیروان دکارت را ملامت میکند که نسبت باو همان شیوهٔ پیروان ارسطو را اختیار کرده‌اند، و از گفتهٔ او تجاوز را جایز نمی‌شمارند، و کارتزیانیسم را نوعی اسکولاستیک ساخته‌اند.
مقصود اینست: که اروپائیان پس از روزگار قرون وسطی که دورهٔ آمادگی آنها برای علم و حکمت بود، چون در سدهٔ شانزدهم و هفدهم بدرستی وارد تحقیق علمی شدند، تبعیت و تقلید صرف را از پیشینیان رها کردند، و بزیر و رو کردن گفته‌های آنها قانع نشدند، و پی در پی دانشمندانی بظهور آوردند که با استفاده از تحقیقات گذشتگان هریک نظر و رأی خاصی در کلیه و یا قسمتی از معارف اظهار نموده، و خطاها را کم کم اصلاح کرده و نقصهای آنها را مرتفع ساخته، و بر مقدار معلومات افزوده و دائرهٔ علم و حکمت را وسعت دادند، چنانکه در فصلهای آخر جلد نخستین از این کتاب، و فصلهای اول جلد دیگر بزرگان آنها را نام بردیم، و این احوال تا کنون دوام داشته و ظاهراً پس از اینهم برقرار خواهد بود.
اما لایبنیتس که رأی و نظر او در مسائل حکمتی موضوع گفتگوی ما است؛ مدت پنجاه سال بعلم و تحقیق اشتغال داشته، و درین مدت تغییر عقیده و رأی هم داده است اما آن چه ما از فلسفهٔ او بیان خواهیم کرد، مختصری از عقایدی است که در بیست سال آخر عمر در نوشته‌های خود، مخصوصاً در کتابهائی که در بخش اول این فصل نام برده‌ایم اظهار داشته است.
***
نیز بر سبیل مقدمه خاطرنشان می‌کنیم، که دکارت و پیروان او بنیاد فکرشان همان اصل بطلان تناقض و امتناع جمع و رفع دو طرف نقیض قضیه است؛ که از زمان باستان حتی از عهد حکمای اقدم یونان نیز مدار تعقل و استدلال و مسلم بوده، و ارسطو منطق را بر همان اصل بنا نموده که نمیشود که یک چیز در آن واحد، و کیفیات واحد، باشد و هم نباشد. و سخنها همه باین حکم منتهی میشود[۱۹] و شیوهٔ علوم ریاضی که مبتنی بر همین است، باید برای یافتن همهٔ معلومات بکار برده شود.
ولیکن دکارت با پیشینیان و مخصوصاً ارسطو و افلاطون یک اختلاف بزرک داشت که از علل، فقط علت فاعلی را منظور می‌داشت، و نظر در علت غائی را لازم نمی‌پنداشت؛ بلکه ممکن نمی‌دانست لایبنیتس در اینجا با دکارت مخالف شده گفت: برای اینکه بتوانیم امور جهان را بیان کنیم به علت فاعلی نمی‌توان اکتفا کرد، باید نظر کنیم در اینکه: فلان امر چرا چنین واقع شد، و قسم دیگر واقع نشد؟ با آنکه ممکن بود بشود، زیرا ذهن انسان ترجیح بی مرجح را نمی‌پذیرد، و هیچ چیز تا واجب نشود موجود نمیشود و لایبنیتس در این تحقیق بهمان چیزی رسید که افلاطون و ارسطو می‌گفتند: که هر چه واقع میشود برای رسیدن به کمال وجود است، یعنی به بهترین وجهی که برای وجود ممکن است و آن علت غائی او است. لایبنیتس علت ترجیح را علت «کافیه» یا علت «موجبه»[۲۰] نامیده، و نتیجه‌ای که از آن اصل گرفته است در ضمن بیان فلسفهٔ او بدست خواهد آمد.
پس می توان گفت: علم انسان عبارتست از ربط دادن حقایق و معلومات به یکدیگر به وسیلهٔ دو اصل عدم تناقض، و علت موجبه.
اصل دیگر که فلسفهٔ لایبنیتس بالاختصاص بر آن مبتنی میباشد، همان نظری است که در پی کردن آن به اختراع محاسبهٔ جامعه و فاضله موفق شده است، و آن اینست: که در عالم ممکن نیست دو چیز عیناً مانند یکدیگر باشند، زیرا هیچ جهت ترجیحی نخواهد بود که یکی از آن دو چیز یک جا باشد، و دیگری جای دیگر، و البته همهٔ موجودات با یکدیگر متفاوتند. ولیکن بسیار چیزها با هم متشابه می‌نمایند؛ از آن رو که تفاوتشان نامحسوس است[۲۱] و این فقره مرتبط است به این اصل دیگر: که در طبیعت طفره جایز نیست[۲۲] یعنی نمیشود که میان دو چیز یا دو حالت جدائی مطلق باشد، و البته امور متوسطی در میان هست که آنها را به یکدیگر می‌پیوندد، و بنابر این همهٔ موجودات بهم پیوسته و متصلند[۲۳] چه در زمان و چه در مکان، و نتایجی که لایبنیتس از این اصول گرفته است، نیز در فلسفهٔ او نمایان خواهد شد
آخرین مطلبی که در اینجا باید توجه دهیم اینست: که فرنسیس بیکن و هم‌مشربان او در تحقیق علمی و فلسفی اهمیت را همه به امور محسوس داده بودند، و دکارت هم که جنبهٔ تعقل را مهمتر دانست؛ یکسره اصول و مبانی و شیوهٔ علوم ریاضی را گرفته و چون مقید به این قید شده بود که: هرچه را روشن و صریح درنیابد؛ محل اعتنا قرار ندهد؛ گذشته از ذات باری و نفس انسانی که تصور آنها را روشن یافته بود به جز «بعد و حرکت» حقیقتی قائل نشده و این دو حقیقت را تابع و مشمول قواعد ریاضی دانسته، بیان عالم خلقت را تنها بر این مبانی صورت پذیر انگاشته بود. اما لایبنیتس متوجه شد که عالم خلقت به این سادگی نیست و غیر از بعد و حرکت حقیقت دیگر در عالم هست؛ بلکه بعد و حرکت هیچکدام حقیقت نیستند و مفاهیم فلسفی را نمی‌توان از نظر دور داشت و مقصود از مفاهیم فلسفی[۲۴] اموری است که عقل به وجود آنها حکم میکند. اما تصور آنها را روشن و صریح درنمی‌یابد مانند: مفهوم جوهر و مفهوم نیرو یا قوه و قدرت که معلوم خواهیم کرد که لایبنیتس آن را وجود اصیل می‌داند و آن امری است که از آثارش پی بوجودش می‌بریم اما حقیقتش را روشن و صریح درنمی‌یابیم، و این روش لایبنیتس بازگشتی است به سوی حکمت قدیم، و مطلب در ضمن بیان فلسفهٔ آن حکیم روشن خواهد شد.
بخش چهارم
فلسفهٔ لایبنیتس
بهرهٔ اول – بیان لایبنیتس در باب جوهر و حقیقت وجود
پیش از این گفته‌ایم، که دکارت گذشته از ذات باری که آن را جوهر یا وجود اصیل می‌دانست، در عالم خلقت دو جوهر قائل شد: جسم و روح، ولیکن از گفتهٔ او برمی‌آید که لفظ جوهر را نسبت به ذات باری، و جسم و روح به اشتراک اسمی اطلاق میکند یا لااقل مقول به تشکیک می‌داند، بنا براین اسپینوزا گفت: چه حاجت که سه جوهر قائل باشیم؛ جوهر را همان به ذات باری اطلاق می‌کنیم، و بعد و علم را که حقیقت جسم و روح می‌دانیم از صفات باری می‌شماریم. لایبنیتس در این باب عقیده‌ای اظهار کرده است که ظاهراً با دکارت و اسپینوزا هر دو مباین است ولیکن در باطن و در حقیقت با آن هر دو می‌سازد. و آن دو رأی را بیکدیگر منضم نموده تکمیل میکند، هرچند او هم مانند مالبرانش از اقرار به وحدت وجود استیحاش دارد، و ظاهر کلامش دال بر کثرت وجود است.
به این معنی: که لایبنیتس متوجه شده است که حقیقت جسم بعد نمی‌تواند باشد، چه: اگر بعد باشد و بس، جوهر نخواهد بود، چون جوهر باید بسیط باشد، و بعد بسیط نیست از آن رو که قابل قسمت است. از این گذشته سنگینی اجسام و مقاومت و عدم تداخل آنها از کجا است؟ چرا یک جسم را تند و آسان میتوان حرکت داد، و جسم دیگر به دشواری و کندی می‌رود؟ یا چرا جسمی که به دیگری برمی‌خورد تمام حرکت خود را به او نمی‌دهد؟ چرا حرکت خود او کاسته میشود؟ چرا دو جسم که حرکتشان یکسان است، چون به دیگری برخوردند تأثیرشان در او مختلف است؟ پس معلوم میشود که در جسم غیر از بعد چیزی هست که حقیقت او است، و بعد که به خودی خود تأثیری ندارد، حقیقت نیست و چیز دیگری لازم است که بعد به او تعلق بگیرد. از طرف دیگر لایبنیتس هم مانند حکمای مشاء به خلاف ذیمقراطیس و پیروان او معقول نمی‌داند که جسم از اجزاء جسمانی تقسیم ناپذیر مرکب باشد، زیرا که آن اجزاء هر اندازه خرد باشند تقسیم پذیراند، و حدی برای تقسیم آنها نمی‌توان تصور کرد. خلاء را هم قائل نیست زیرا که آن را منافی با اصل علت کافیه می‌داند، یعنی: اگر جائی از فضا را خالی، و جائی را پر فرض کنیم، ترجیح بی مرجح لازم می‌آید، چون در هر جای خالی هر آینه امکان وجود شیئی هست، پس: اگر نباشد موجبی باید داشته باشد، و آن موجب چه خواهد بود؟
و اما روح: اگر حقیقتش فکر یا علم و ادراک است، پس خواب و بیهوشی چیست؟ کسی که خواب یا بیهوش است زنده است، پس روح دارد . و حال آن که فکر و علم ندارد، پس فکر و علم آثار روح هست، اما حقیقت او نیست. گذشته از این که می‌دانیم در نفس انسان بسیار امور واقع میشود که آنها را به درستی ادراک نمی‌کند و بر آنها علم ندارد.
پس این که گفته‌اند: حقیقت جسم بعد است، و حقیقت روح علم است، سخنی تمام نیست، و اگر درست تأمل کنیم: جسم و روح دو حقیقت نیست، یک حقیقت است. زیرا حقیقت نمی‌توان گفت مگر آنچه را که فعل و تأثیری داشته باشد. و آن چه فعل و تأثیر دارد، نیرو[۲۵] و کوشش[۲۶] است. و نیرو هرگاه فعلش به حرکت و اشباه آن باشد جسم است؛ و چون به صورت علم و ادراک درآید روح است.
پس لایبنیتس هم مانند اسپینوزا حقیقت را یکی می‌داند، اما میگوید کثرت موجودات هم در جهان امری آشکار است، و وجود افراد را نمی‌توان منکر شد، ذیمقراطیس و ابیقوریان انفصال[۲۷] و کثرت[۲۸] را دیده، و از وحدت[۲۹] غافل شده بودند. حکمای دیگر و اخیراً دکارت اتصال[۳۰] را اصل گرفته، و کل موجودات را جمعاً وحدت نامیدند، و کثرت را از نظر دور داشتند؛ ولی حق این است که باید هر دو را منظور داشت. حقیقت را واحد می‌دانیم اما کثرت را هم باید توجیه کنیم، و آن به این وجه میشود که بگوئیم: حقیقت واحد به صورت اجزای بسیار درآمده است، که سراسر جهان از آن اجزاء ساخته شده است. اما نه اجزائی مانند آنچه پیروان ذیمقراطیس و ابیقور تصور کرده بودند که صاحب ابعاد باشند، بلکه اجزائی که ابعاد ندارند، مانند نقطه‌های هندسی، جز این که نقطهٔ هندسی موهوم است و آن اجزا معقولند و حقیقت دارند[۳۱] زیرا که هریک از آنها نیروئی است، و منشأ آثار میباشد جان دارد، و مانند جسمی که دکارت معتقد بود مرده و بیجان نیست، و به این وجه دنیای ماشینی بیجان که دکارت تصور کرده بود تکمیل و تبدیل میشود، به جهانی جاندار که نیرومندی و قوهٔ فعلش از خودش است.[۳۲]
این اجزا را لایبنیتس جوهر وجود بسیط می‌داند، و آنها را «موناد»[۳۳] می‌نامد و این لفظی است اصلا یونانی به معنی واحد، و اصطلاحی که ما برای آن مناسب می‌دانیم «جوهر فرد» است و در مقام اختصار «جوهر» یا «فرد» خواهیم گفت.
به وجود جوهرهای فرد، لایبنیتس به قیاس به نفس پی برده است، یعنی دیده است که در انسان جان و روحی هست که بعد ندارد، اما منشاء آثار است و نیرو دارد، و نیز دیده است که هر موجودی را به فراخور خود فعل و تأثیری است. پس: معتقد شده است که آنچه در انسان جان و روح یا نفس می‌نامند در همهٔ موجودات هست به درجات مختلف، و حقیقت همان است و آن را جوهر فرد نامیده، و حقیقت او را نیرو دانسته است، و نیرو چیزی است که آثارش مشهود است؛ اما خودش محسوس نیست؛ یعنی غیر مادی است. پس: در واقع حقیقت جسم هم امری غیر مادی است، و جوهر فرد چون بسیط است وجود اصیل است، و فقط ابداعی است، یعنی وجودش علتی ندارد مگر ذات مبدع، و همچنین جز به مشیت خالق قابل اعدام نیست.
جوهرهای فرد بیشمارند، و نیروئی که در هریک از آنها هست دو جنبه دارد: جنبهٔ فعل و تأثیر، و جنبهٔ مقاومت نسبت به فعل دیگری، زیرا که جوهر فرد مخلوق است، و بنا بر این محدود است و نیرویش نمی‌تواند تمام، و تأثرش نامحدود باشد، پس: جنبهٔ فعل جوهر فرد محدود و ناقص است، و این محدودیت و نقص که به صورت مقاومت درمی‌آید هم ذاتی او است، و هم نتیجهٔ مناسبتش با فردهای دیگر است، و سبب ظهور خاصیت عدم تداخل[۳۴] میشود و لایبنیتس آن را: «مادهٔ نخستین»[۳۵] می‌نامد و این ماده اقتضای بعد داشتن دارد. پس: بعد نتیجهٔ وجود جوهر است نه حقیقت او، یعنی جوهرهای فرد اگر چه هر یک به تنهائی بعد ندارند، همین که مکرر و مجتمع شدند، در ذهن انسان بعد را متصور می‌کنند، چنان که واحدهای عددی هر یک به تنهائی کثرت نیستند، همین که جمع شدند کثرت را به نظر جلوه‌گر می‌سازند. باری مادهٔ نخستین که جنبهٔ فعلی ندارد، و در واقع امری عدمی است، چـون جنبهٔ فعلی که امری وجودی است به او منضم گردد؛ جوهری تمام میشود. و به این بیان لایبنیتس مبحث هیولی و صورت افلاطون و ارسطو را تازه میکند، در عین اینکه بر روش دکارت و اسپینوزا رفته، و ضمناً چون به وجود اجزاء قائل شده، رأی ذیمقراطیس و ابیقور را نیز از نظر دور نداشته است.
چون گفتگو از حقیقت ماده و بعد به میان آمد، پیش از آنکه به تکمیل معرفت جوهر فرد بپردازیم؛ مناسب است که عقیدهٔ لایبنیتس را در باب زمان و مکان نیز مجملا معلوم سازیم، زیرا که این بحث از مباحث عمیق فلسفه است، قدما در آن بسیار گفتگو کرده بودند متأخرین هم تحقیقات مفصل دارند که باید با آنها آشنا شویم از جمله لایبنیتس میگوید:
کسانی که برای زمان و مکان یا فضا یا بعد حقیقت قائل شده‌اند، اشتباه کرده‌اند و توجه نداشته‌اند باینکه زمان و مکان مخلوق ذهن انسانند، و امور انتزاعی هستند. فضا ترتیب موجود بودن اجسام است با همدیگر، و زمان ترتیب موجود شدن است پی در پی. به بیان دیگر چون جسم را می‌بینیم همین که توهم عدم آن را بکنیم، بعد یعنی فضا در ذهن ما متصور میشود، و زمان هم امری است اعتباری که منشأ انتزاعش موجود و معدوم شدن اجسام و احوال است پس: زمان و مکان نتیجهٔ و معلول وجود جوهرند نه علت و مقدم بر جوهر چنانکه عدد نتیجهٔ وجود آحاد است و به خودی خود حقیقت ندارد، و این خلاصه ایست از بحثی طولانی که فعلا بیش از این تفصیلش مقتضی نیست.
***
فردها از جهت جوهر، یعنی نیرو بودن و فعل و تأثیر داشتن حقیقت واحدند؛ ولیکن بنابر اصلی که پیش از این گفته‌ایم، که ممکن نیست دوچیز یکسره مانند یکدیگر باشند، جوهرها با آنکه بیشمارند همه با هم تفاوت دارند. جز اینکه بعضی تفاوتشان نامحسوس است؛ و بعضی چنان متفاوتند که برحسب ظاهر هیچ مشابهتی ندارند، و میان این دو نهایت درجات بسیار بلکه بیشمار است، چنان که رشتهٔ جوهرها را میتوان پیوسته دانست، در تأیید آن اصل که در طبیعت طفره جایز نیست.
گفتیم: فرض وجود جوهر فرد به قیاس به نفس به ذهن لایبنیتس آمده است، یعنی او چنان که خود را ذیروح دیده، جهان را پر از روح یافته، و غیر از روح وجودی در عالم قائل نشده، و هر روحی را وجود بسیط اصلی دانسته و آن را جوهر فرد نامیده است. پس: هر فردی روحی است و ادراکی[۳۶] دارد، اما لایبنیتس لفظ ادراک را به معنی خاصی گرفته است که مستلزم حس و شعور تام و تمام نیست، بنا بر اینکه برای ادراک درجات بیشمار قائل شده است، از ادراکی چنان ضعیف که به منزلهٔ بی‌ادراکی است؛ تا ادراک تام مطلق که مخصوص ذات باری است.
توضیح این معنی چنین میشود: که هر جوهر فردی برای خود جهانی است، یعنی آنچه در همهٔ جوهرهای جهان هست در هر جوهری هست، و هریک از جوهرها آئینهٔ تمام نمای کلیهٔ جهان است، مثل این که تمام جهان در او منعکس باشد، جز اینکه هر جوهری یک اندازه از حقیقت را بالقوه در بر دارد، و یک اندازه را بالفعل، آن اندازه که حقیقت در او بالفعل منعکس شده ادراک او است؛ و آن اندازه در هر فردی متفاوتست به تفاوت‌های نامحسوس که پیش از این اشاره کردیم و گفتیم، رشتهٔ جوهرها را بهم پیوسته و متصل می‌دارد.
و نیز می‌توانیم مطلب را به این عبارت درآوریم: که ادراک هر جوهری نسبت به حقیقت جوهرهای دیگر، یا حقیقت کلیهٔ جهان، مانند تصویر محو بی‌رنگی است، که در آئینه‌ای زنگ گرفته افتاده باشد، و این ادراکی است مبهم که نمایان نیست، و مانند بی‌ادراکی است، و هر جوهری فقط جزئی از حقیقت را به فراخور استعداد خود روشن و صریح نمودار می‌سازد و آن ادراک فعلی او است.
و نیز میتوان گفت، هر جوهر فردی نظرگاهی[۳۷] است که از آن نظرگاه، جهان دیده میشود، جز اینکه وسعت منظره‌ها مختلف است و تنگ و فراخ دارد.
اجتماع جوهرهای فرد، حقیقت ذواتی را می‌سازند که موجودات طبیعی نمایش ظاهری آنها هستند، و در واقع اعراض آن جواهرند. جوهرهائی که جمادات را می‌سازند ادراکشان بسیار ضعیف است، چنان که گوئی هیچ نیست، گیاهها ادراکشان بیشتر است، و جانوران از گیاه هم بیشتر، و انسان از همه برتر، و بنابراین که طفره جایز نیست انتقال از جماد به گیاه و از گیاه به جانور و انسان تدریجی است، چنانکه گوئی بهم پیوسته‌اند و کل عالم وجود واحد است. موجوداتی که آنها را جاندار می‌نامند، یعنی گیاه و جانور و انسان، در هر شخص آنها از میان مجموع جوهرهایش یکی هست که بر همه برتری دارد، چنان که گوئی بر آنها فرمانروا است. و او همانست که روح یا نفس او می‌نامند و فردهای دیگر فرمانبردار و تابع ارادهٔ او میباشند و جسم آن شخص را تشکیل می‌دهند. از این گذشته هر عضوی از اعضای بدن، و هر جزء از عضو هم که تا یک اندازه شخصیت داشته باشد، یک جوهر فرد دارد که بر جوهرهای دیگر از همان عضو یا جزء فرمانروا میباشد که او بمنزلهٔ روح و آنها بجای جسم آن عضو یا جزئند، جز اینکه فردهای فرمانروا هم درجات دارند و برتر از همه همان روح یا نفس آن شخص است که فرمانروای کل وجود او است، ولیکن این فرمانروائی و فرمانبری فردها نسبت بهم به طبیعت واقع میشود نه به فرد، زیرا که فردها در یکدیگر تأثیر و تصرف ندارند، و هر فردی مستقل است و با اختلاف مراتب همه نمایندهٔ کل وجود میباشند.
خلاصه اینکه: هر وجود ذیحیاتی بلکه هر جمادی، هیئتی است از اشخاص جاندار که آنها مجموعه‌ها از فردهای بسیاراند، هر یک در تحت فرمان یک فرد عالی، و این مجموعه‌ها در مراتب مختلف از ادراکند و تو بر تو میباشند. هر جانور یا هر گیاهی مانند باغی است پر درخت یا دریاچه‌ایست پر از ماهی و هر عضوی از جانور و هر شاخه‌ای از گیاه خود نیز همچنان باغ یا دریاچه‌ای است، بلکه هر قطرهای از خون حیوان یا شیرهٔ گیاه همین حال را دارد، همه جا نیرو است، همه جا روح است، و هریک از آنها جهانی است، به اعتباری بزرک و به اعتباری کوچک دریا به اعتباری قطره است، و قطره به اعتباری دریا است و همه برهمین قیاس است و پیدا است که اختراع ذره‌بین که آن اوقات تازه واقع شده، و کم کم اهمیت موجودات ذره‌بینی و جانورها و گیاههای نامرئی را پدیدار می‌ساخت؛ در پیدایش این افکار تأثیر داشته است.
با آنکه درجات قوت و ضعف ادراکات جوهرها بیشمار است، روی همرفته میتوان آنها را در وجود انسان سه قسم شماره کرد:
یک قسم همان ادراک نامحسوس و نامعلوم است که به درجه‌ای ضعیفند که نفس از آنها متنبه و مستشعر نمی‌گردد، نظیر ادراکات جوهرهائی که گیاهها را تشکیل می‌دهند. قسم دوم احساسات و ادراکات روشن است مانند آوازها که میشنویم، و رنگها که می‌بینیم و مقدم بر همهٔ آن ادراکات ادراک انسان است نسبت به تن خود، و آنچه مجاور او میباشد، در این قسم ادراک جانورها هم با انسان شریکند. قسم سوم ادراکی که مخصوص انسان است و عقل و معرفت او را صورت میدهد.
از بیانات پیش معلوم شد: هر جوهر فردی عالم صغیری است که هرچه را در عالم کبیر هست در بر دارد، بعضی را بالقوه و به طور مبهم، و بعضی را بالفعل و صریح و روشن، ولیکن هرچه هست در خود او است؛ نه از بیرون چیزی به او داخل میشود و نه از او چیزی بیرون می‌رود به قول خود لایبنیتس جوهر در و پنجره ندارد، و هر چه درمی‌یابد خود را دریافته است، و اگر از ماسوای خویش چیزی ادراک میکند از آنست که ماسوای او هم هرچه هست در خود او هست، جز اینکه هر وجودی تأثیراتی را که مجاور او است و در پیرامون او روی میدهد بهتر درک میکند و نسبت به آنها که دوراند ادراکش ضعیف است، تا بجائی که مانند هیچ میشود و ما در میان ادراکات نامحسوس یا نامعلوم غرق هستیم، و قسمت عمده از احوال درونی ما از تأثیر آنها است که همواره در کار است و مانند تار و پودها هستند که زندگانی و احوال ما از آنها بافته میشود، و همین پیوستگی و اتصال آنها سبب است که از آغاز عمر تا به پایان یک وجودیم و یک شخص باقی می‌مانیم، در صورتی که ذرات تن و احوال ما همواره در تغییر و تبدیل است.
اگر کسی ایراد کند: که از ادراکهای نامحسوس و نامعلوم چه حاصل؟ و از مجموع آنها چگونه ادراک محسوس یا معلوم دست میدهد؟ زیرا که هزاران صفر چون با هم جمع شوند مقداری بوجود نمی‌آورند و هزاران امر معدوم ذره‌ای راه وجود نمی‌سازند؟ لایبنیتس جواب میگوید: ادراک جوهرها هر قدر ضعیف باشد، صفر و عدم صرف نیست، و از مجموع مقدارهای بسیار ضعیف هم مقدار محسوس ساخته میشود، چنانکه در کنار دریا غرش امواج را میشنویم در صورتی که آن هنگامه از آوازهای قطره‌های آب صورت می‌گیرد که البته هریک نامحسوس است.
و اگر کسی ایراد کند: که جوهر فرد با آن که بسیط است، چگونه این همه امور و ادراکات معلوم و نامعلوم را در بردارد؟ گوئیم، قیاس به نفس خود بکنید، که با آن که مجرد یعنی بسیط است، چقدر ادراکات و افکار و احوال متنوع دارد. از این گذشته به تمثیلی مطلب را میتوان روشن کرد و آن اینست که: یک نقطهٔ هندسی، بی‌شبهه امری بسیط است، و ابعاد ندارد با وجود این هزاران خط میتوان بر او مرور داد، و از تلاقی آن خطوط هزاران زاویه تشکیل می‌یابد، و آن یک نقطه رأس همهٔ آن زاویه‌ها است.
***
گفتیم: جوهر فرد عالم صغیری است، و کل جهان یعنی ادراکات همهٔ فردهای دیگر در او هست، بعضی صریح و روشن و بعضی تیره و مبهم، و نیز گفتیم: هر فردی نظرگاهی است برای کل جهان، ولیکن نظرگاهی محدود و کم وسعت است. اکنون گوئیم: نیروی جوهر که حقیقت او است این خاصیت را هم دارد، که مشتاق کمال است، و مایل بوسعت دادن نظرگاه خود میباشد و بنابراین هرچند همیشه به کمال نمی‌رسد ادراکاتش همواره تبدیل می‌یابد، و از ادراکی به ادراک دیگر می‌رود و تغییر حالت میدهد، ولیکن البته هر حالت کنونی نتیجهٔ حالت پیش است، و حالت آینده را هم در بردارد، و رابطهٔ علت و معلولی استوار است، چنانکه اگر کسی باشد که علمش بتواند احاطه کند، از حالت کنونی هر فردی پی به گذشته و آیندهٔ او می‌برد، و اگر کسی بتواند در هر فرد بهمهٔ احوال مبهم و نهانی او، مانند احوال آشکارش پی ببرد. گذشته از اینکه سرگذشت او را تمام می‌خواند از سرگذشت او به سرگذشت همهٔ جوهرهای دیگر نیز پی می‌برد، و نقص و کمال جوهرها به همین است که هرچه ادراکات نهانی آنها کمتر و ادراکات آشکارشان بیشتر باشد، یعنی هرچه نظرگاه جوهر از کلیهٔ جهان گشاده‌تر باشد. نمایندگیش نسبت به جهان روشن‌تر و به کمال نزدیکتر است. خلاصه: علت غائی کمال در جوهر فرد محرک «شوق»[۳۸] است که در جنبهٔ روحانی مایهٔ علم و فکر و تعقل، و در جنبهٔ جسمانی علت فاعلی حرکات میشود که آن سبب ظهور حوادث است.
در باب حرکت و سکون هم خلاصهٔ بیان لایبنیتس اینست: که حرکت نیز به خلاف عقیدهٔ دکارت مانند زمان و مکان بی‌حقیقت و مخلوق ذهن انسان است، نظر به تغییر مناسبت اجسام با یکدیگر، حقیقت همان نیرو است که دوام او مظهرش حرکت است، و سکون مطلق هم در کار نیست چه: نظر به اینکه طفره محال است، ممکن نیست جسم از سکون دفعتاً به حرکت آید پس: چون نیرو هیچگاه از جوهر منفک نمیشود، سکون امری ظاهری است، یعنی حرکتی بی‌نهایت خرد و نامحسوس است. و از این بیان برمی‌آید که آنچه مقدارش در جهان ثابت و معین است، آن سان که دکارت گمان برده بود حرکت نیست، بلکه نیرو است که هرجا کاسته شود البته جای دیگر افزون شده است، و در واقع تغییر جهت داده است.
توجه لایبنیتس به اینکه حقیقت وجود نیرو است، و آنچه در عالم ثابت است همانست، و همهٔ موجودات و حوادت و احوال، چه در محسوسات، و چه در معقولات نمایش او میباشند به ضمیمهٔ اختراع او در محاسبهٔ مقادیر بی‌نهایت خرد، که تأثیرش در فلسفهٔ لایبنیتس محسوس است، از بزرگترین غنیمتهائی است که برای فکر نوع بشر دست داده است، و امروز بنیاد و مدار علم و حکمت میباشد و نتایج سترک از آن به دست آمده است، و فهم درست آن موکول به اینست که شخص در علوم ریاضی و طبیعی به تفصیل وارد شود، و بنابر این تکمیل این معلومات را به آنجا محول می‌داریم.
***
گفتیم: جوهرها همه مستقلند و بر یکدیگر تأثیر نمیکنند، و در و پنجره ندارند که چیزی از آنها بیرون رود، یا بر آنها وارد شود پس این مشکل پیش می‌آید که ادراک جوهرها از یکدیگر به چه وسیله میشود؟ و مخصوصاً فرمانروائی فردهای عالی و فرمانبرداری فردهای سافل، یا به عبارت دیگر: روابط جان و تن و روح و جسم چگونه است؟ و روح که خاصیتش علم است، چگونه در جسم تأثیر کرده، او را به حرکت می‌آورد و حرکات جسم چگونه در روح تأثیر نموده علم را ایجاد می‌نماید؟ این مشکل در فلسفهٔ دکارت که جسم و روح را دو جوهر متباین می‌دانست حل نشده بود؛ مگر اینکه بگوئیم: عقیده‌ای که او در «خلق مدام»[۳۹] اظهار کرده است جواب این مشکل باشد، چنانکه مالبرانش تصریح کرد که علت ذاتی همهٔ امور خدا است؛ و تأثیرات مخلوقها نسبت به یکدیگر ظاهری است، و اگر علت باشد علت عرضی است.[۴۰] اسپینوزا حل مشکل را به این وجه کرد که جوهر یکی است، و مباینتی در میان نیست. لایبنیتس هم همهٔ امور را منتسب به خدا میکند، اما نه به وجهی که مالبرانش میگوید، بلکه بر او خرده می‌گیرد که خدا را صانعی عاجز پنداشته که هر آن مجبور است در ماشینی که ساخته دست ببرد تا راه بیفتد، و میگوید: خداوند از آغاز که جهان را آفریده، این ماشین را چنان کامل ساخته که تا ابد چرخها و اجزایش به اتفاق کار میکند. به عبارت دیگر هر امری که در هر جوهر فرد واقع میشود؛ نتیجهٔ امری است که بلافاصله پیش از آن در آن جوهر واقع شده بود، و این رشته همچنان به قهقرا تا روز اول خلقت کشیده است، و در جوهرهای دیگر همچنین، و این احوال جوهرهای مختلف برحسب ترتیبی که خداوند از آغاز مقرر فرموده، با هم مقارنه و موافقت دارند، و این مقارنه و موافقت به نظر ما به صورت تأثر و علت و معلول جلوه میکند، ولی خطا است چون هر حالتی که در هر جوهری معلول حالت پیشین خود او است نه معلول حالت جوهر دیگری که مقارن او است، و تمثیل آن چنین است: که دو ساعت را کاملا بی‌عیب ساخته باشند، و آنها را با هم مطابق نموده، و چنان کوک کرده باشند که تا ابد با هم کار بکنند، و ذره‌ای تخلف نداشته باشند، پس هر کس آنها را می‌بیند حرکات آنها را به یکدیگر مرتبط فرض میکند. و حال آنکه ارتباط آنها فقط به اینست که یک سازنده آنها را ساخته و با هم سازش داده است، بنابراین وقتی که من اراده می‌کنم که پای خود را برداشته پیش بگذارم، ارادهٔ من که معلول احوال پیشین نفس من و متوجه غایت خود بوده، مقارن شده است با حرکت پای من که آن نیز معلول احوال پیشین همان پا بوده است، و این مقارنه را خداوند از روز ازل مقرر داشته است به این قاعدهٔ عجیب لایبنیتس نامی نهاده است که ما آن را قاعدهٔ «همسازی پیشین»[۴۱] ترجمه می‌کنیم؛ و آن در تاریخ فلسفهٔ جدید معروف است، و شگفت اینکه: با اعتقاد به این قاعده، لایبنیتس از جبری بودن استیحاش دارد، چنانکه پس از این معلوم خواهیم کرد.
***
زندگی یعنی چه؟ و زایش و مرک چیست؟ به عقیدهٔ لایبنیتس زندگی حال طبیعی موجودات است، چون همه جان دارند، ولی چنان که گفتیم در درجات مختلف هستند، و موجودات جاندار همواره در معرض تغییرند، و اجزای تن خود را دائماً تبدیل می‌کنند در حالی که صورت آنها پا بر جا است اجزاء آنها هم که جوهرهای فرد باشند، چنانکه پیش ازین گفته‌ایم، معدوم شدنی نیستند. از این گذشته هریک از موجودات مرکب یک هسته و تخمهٔ اصلی دارند که می‌تواند به نهایت خردی برسد، و با آنکه همهٔ اعضای بدن پراکنده شوند، و از میان بروند، او به حال خود باقی است، و روح آن بدن را دربردارد.
زایش چنانکه محسوس و مشهود است: عبارت است از این که تخمه با روحی که در بردارد، اجزای تنی برای خود فراهم کند، به عبارت دیگر: زایش از عدم به وجود آمدن نیست بلکه روئیدن، و نمو کردن وجودی است که از پیش موجود بوده است. بر همین قیاس می‌توانیم معتقد شویم که مرگ هم از وجود به عدم رفتن نیست، بلکه ریختن شاخ و برک و کاستن و در هم رفتن وجود است. پس: چون درست بنگریم زایش و مرک به معنی موجود و معدوم شدن حقیقت ندارد، تبدیل تن و اعضاء و اجزا است به آهنگی سریع‌تر و شدیدتر از آنچه در حال عادی زندگانی واقع میشود، پس: هر جانی همواره به تنی پیوسته است، با تغییر حال و صورت؛ و این بیان البته مستلزم قول به تناسخ هم نیست، زیرا تناسخ چنان که می‌دانیم چیز دیگری است.
انسان که میان همهٔ حیوانات روحش بلندترین پایه را دارد، علاوه بر اینکه مانند روح حیوانات دیگر باقی است؛ شخصیت خود را هم از دست نمی‌دهد، و از جمله دلایل بقای روح اینست که: او نمایندهٔ جهان است، و کل عالم در او موجود است، پس: دوام او مانند دوام کل جهان است، و برای اینست که همواره رو به کمال برود، ضمناً از آنجا که کمال نفس انسانی با کمال ذات باری فاصله‌ای بسیار دارد. به حکم اینکه طفره جایز نیست، مخلوق‌هائی شریفتر و کاملتر از انسان هم باید وجود داشته باشند که به خدا نزدیکتر باشند.
این قسمت از فلسفهٔ لایبنیتس که بیان کردیم، مطالبی است که در رساله‌ها و نوشته‌های آن حکیم پراکنده است، ولیکن عمدهٔ آنها به طور خلاصه در رساله‌ای معروف به «معرفت جوهر فرد» مندرج میباشد.
بهرۂ دوم: بیان لایبنیتس در باب فهم و عقل انسان
گفتیم: به عقیدهٔ لایبنیتس جهان مرکب است از عدهٔ بیشماری از جوهرهای فرد که هر یک از آنها نمایندهٔ همهٔ جوهرهای دیگر و کل جهان میباشند، و حقیقت جوهر فرد نیرو و کوشش است که منشأ همهٔ آثاری است که در جهان دیده میشود، و در هر وجودی از موجودات کاملترین جوهر فرد نفس یا روح او است.
و نیز معلوم کردیم که نیرو و کوشش جوهر فرد متضمن دو خاصیت است: یکی ادراک و یکی شوق، و گفتیم: شوق محرک جوهر است. برای رسیدن به کمال که علت غائی است، و این سبب تغییرات و حرکات او میشود؛ بنابراینکه ادراکهای جوهر بعضی روشن و آشکار و بسیاری از آنها تاریک و پنهانی میباشند.
تقسیم ادراکات به آشکار و پنهان که امروز در روانشناسی و فلسفه اهمیت بسیار دریافته است، از یادگارهای مهم لایبنیتس است، که معلوم کرده است که جوهرها و نفوس حتی نفس انسان، امور را دو قسم ادراک می‌کنند. یک قسم ادراکی است که نفس از آن غافل است، و متنبه نیست، و قسم دیگر ادراکی است که نفس به آن متنبه است قسم اول را ادراک پنهان و بالقوه، و قسم دوم را ادراک آشکار و بالفعل می‌گوئیم، و بنابر اینکه هر جوهری نمایندهٔ کل جهان است؛ یعنی همهٔ آنچه در جهان ادراک کردنی است در بردارد، پس یقین است که مقدار ادراک پنهان حتی در نفس انسان بسی بیشتر از ادراک آشکار است، چون می‌دانیم که معلومات ما در جنب مجهولات چقدر اندک است، و جوهرها و نفوس هرچه مدرکات آشکارشان بیشتر باشد مرتبتشان والاتر است، چنانکه پیش ازین بیان کرده‌ایم[۴۲]
نه تنها ادراکات انسان بعضی پنهان و بعضی آشکار است، بلکه همان ادراکات آشکار هم غالباً نتیجهٔ اجتماع ادراکات پنهان است چنانکه پیش از این مثال زده‌ایم، که غرش موجهای دریا که شخص به خوبی می‌شنود از مجموع آوازهای قطره‌های آب درست میشود که هریک از آنها به تنهائی محسوس نیست، و مدرکات دیگر هم چون درست تأمل کرده شود همین حال را دارد.
از این گذشته: کارهای انسان هم نتیجهٔ ادراکات پنهان است، به این معنی که انسان هر کار میکند البته علتی و سببی دارد، ولی غالباً شخص سبب‌های حقیقی اعمال خود را نمی‌داند چون سبب‌های آشکار نتیجهٔ امور نهانی است که در نفس هست و او از آنها غافل است.
این مسئله، که ادراک و علم برای انسان از چه راه دست میدهد، و چگونه است، از مسائل دیرین و بسیار غامض فلسفه است. تاریخ عقیده‌ها و تحقیقات در این باب طولانی است. در میان قدما نظرهای برجسته یکی رأی افلاطون، و یکی رأی ارسطو است. افلاطون علم را در نفس انسان به حالت نهانی موجود می‌دانست. و معتقد بود که انسان پیش از این زندگانی بهمه چیز عالم شده، ولیکن فراموش کرده است و باید یادآوری شود. ارسطو معتقد بود که ذهن لوحی است مجرد[۴۳] که بر حسب استعدادی که دارد به واسطهٔ حواس معلومات در او وارد و منقوش میشود، و به سبب حافظه تجربه حاصل می‌گردد، و عقل آن معلومات و تجربه‌ها را پرورش میدهد و نتایج کلی می‌گیرد. محققان دیگر هم همه روی یکی از این دو زمینه کار کرده بودند. دکارت اظهار نظر کرد: که معلومات انسان بعضی از خارج یعنی توسط حواس حاصل میشود ولیکن بعضی مفهومات کلی و مجرد در نفس انسان به فطرت موجود است[۴۴] که حقایق علمی و فلسفی را به وسیلهٔ آنها به دست می‌آورد. از قبیل تصوری که از خدا و نفس خود و جوهر و بعد زمان و مکان و مانند آنها دارد، و در واقع تصورات روشن و آشکاری که در ذهن انسان هست همان معانی است، و مدرکات حسی همه مجمل و مبهم و غیر یقینی است. این عقیده را که علم انسان مبتنی بر مفهومات مجردی است که عقل بالفطره بر آنها حکم میکند؛ و مستقل از حس است اروپائیان مذهب «اصالت عقل»[۴۵] میگویند.
یکی از حکمای انگلیس که «لاک»[۴۶] نام داشت، و معاصر لایبنیتس بود، و پس از این به تفصیل از او سخن خواهیم گفت، عقیدهٔ دکارت را باطل دانسته، همهٔ معلومات انسان را منتسب به حس و تجربه کرد، و به اینجهت عقیدهٔ او را مذهب «اصالت تجربه»[۴۷] میگویند.
لایبنیتس در این باب به مخالفت لاک برخاست و نظر به اینکه او هر علم و ادراکی را منتسب به جوهر فرد می‌کرد، و جوهر فرد را بی در و پنجره می‌دانست که چیزی از خارج بر او وارد نتواند شد، و هر چه ادراک میکند از درون خود او است، حتی محسوسات که به قاعدهٔ همسازی پیشین بر جوهر یعنی بر نفس معلوم می‌گردد، ولیکن در اینجا هم لایبنیتس مطلب را چنان می‌پرورد که رأی افلاطون و ارسطو و دکارت و لاک با رأی خود او همه با هم سازگار میشود.
به این معنی که میگوید: میتوان گفت محسوسات و مدرکات نفس از خارج باو می‌رسد و تجربه حاصل میشود، باین اعتبار که هر فردی مدرکات فردهای دیگر را در بردارد، پس: اگرچه هرگاه جوهر امری را ادراک میکند در واقع یک ادراک نهانی او مبدل به ادراک آشکار شده است، ولیکن چون همان ادراک در جوهر دیگر هست، میتوان گفت آن را درک کرده است. پس: ارسطو و لاک بیحق نیستند، ولیکن دکارت هم حق دارد، بلکه ما از او پیش می‌افتیم و می‌گوئیم: همهٔ مدرکات فطری هستند، چون همه را بالقوه در جوهرها موجود می‌دانیم، و اینکه تصدیق کردیم که به اعتباری ادراکات از خارج بر نفس وارد میشود، منافی نیست با اینکه آن ادراکات را در واقع برای هر نفسی امری درونی و ذاتی بپنداریم، و اشکالی که بر دکارت کرده‌اند: که اگر بعضی مفهوم‌ها و تصورات را هر نفسی بالفطره دارد، پس چرا کودکان و وحشیان آن ادراکات را ندارند، دفع میشود به اینکه کودکان و وحشیان فقط در غفلتند. و اگر در عقل آنها آن مفهوم‌ها بالفعل نیست، بالقوه هست. و تمثیل این فقره را به این وجه میتوان کرد: که سنگی فرض کنیم که در او از روز ازل خطوطی کشیده شده باشد، که چون سنگتراش بر طبق آن خطوط بر آن سنگ تیشه بزند، مجسمهٔ فلان شخص از آن بدر آید، پس: آن سنگ اگرچه به ظاهر و بالفعل تصویری نمی‌نمود، درواقع و بالقوه مصور بود. و شاهد دیگر اینکه چه بسیار معلومات در ذهن انسان هست که فراموش شده و به اندک یادآوری باز در ذهن حاضر میشود. پس: آن معلومات پنهان بوده، و آشکار شده است. و دلیل دیگر اینکه: می‌بینیم هر آدم با شعوری اگرچه کودک یا وحشی باشد، همین که زبان و بیان داشته باشد، در امور مانند کسان دیگر حکم میکند، و استنباط و استدلال می‌نماید. پس معلوم میشود: بعضی حقایق و اصول در همهٔ نفوس هست، جز اینکه بیش و کم نهان و آشکار است، و ظهور و بروزش محرک و منبه می‌خواهد، و به این وجه عقیدهٔ افلاطون را هم میتوان تصدیق کرد.
به عقیدهٔ لایبنیتس گذشته از ادراکات، دیگر حقایق و اصول کلی که در همه نفوس بالفطره هست، و مبنای تعقل و علم و فلسفه میباشد همان قاعدهٔ امتناع تناقض و لزوم وجود علت موجبه است که در بخش سوم از همین فصل به آنها اشاره کردیم، در فصل آینده بازهم به این مبحث خواهیم رسید، زیرا چنانکه اشاره شد: سبب عمدهٔ ورود لایبنیتس در این بحث تحقیقاتی بود که «لاک» حکیم انگلیسی در این باب نمود بوده و چون کتاب لاک مشتمل بر فواید بسیار بود، مورد توجه خاص دانشمندان واقع شد و از آنجا که لایبنیتس در باب فطری بودن معلومات با او مخالف بود، کتابی در مقابل کتاب لاک تصنیف کرده در همهٔ مباحث کتاب لاک وارد شد، و نظر خود را در آن مباحث اظهار نمود، و ما هم در فصل آینده در ضمن بیان فلسفهٔ لاک ناچار خواهیم بود به این مسائل به اختصار اشاره کنیم.
بهرهٔ سوم – بیان لایبنیتس در خداشناسی
در هر مبحث از مباحث فلسفی که وارد شدیم، رأی لایبنیتس منتهی به وجود خدا شد، مراتب نفوس و ادراک جوهرهای فرد را دیدیم که درجات مختلف بیشمار دارد، از مراتب بسیار پست و ادراکی که مانند نبودن است، تا ادراک تام مطلق که جز به ذات پروردگار نمی‌تواند تعلق داشته باشد. و نیز ارتباط جوهرها و اثر آنها را در یکدیگر ملاحظه کردیم که برحسب تقدیر الهی است، یعنی به واسطهٔ همسازی پیشین است که خداوند مقرر فرموده است در هر موضوع دیگر هم که به دقت وارد شویم سرانجام به همانجا می‌رسد.
در اثبات ذات باری برهانهای لایبنیتس چندان تازگی ندارد، و همان دلایلی است که پیشینیان آورده‌اند، جز اینکه مانند همهٔ مسائل دیگر آنها را به صورت خاصی درآورده است. استدلال مهم او در این مبحث بعضی اوقات به برهان «لمی»[۴۸] و گاهی به برهان «انی»[۴۹] است.
نخست اینکه: موجودات عالم بیشک همه ممکن‌اند، و علت موجبهٔ آنها در خودشان نیست، و عقل حکم میکند به اینکه سرانجام باید وجودی باشد که علت موجبه‌اش در خودش باشد، یعنی قائم به ذات و واجب‌الوجود باشد، و البته بیرون از ممکنات و مقدم بر آنها است این برهان را اروپائیان «برهان جهانی»[۵۰] نام نهاده‌اند، چون از وجود جهان پی به وجود آفریدگار برده میشود.
از این گذشته نظام عالم محتاج است به اینکه وجودی با علم و قدرت و کمال نامتناهی این نظام را برقرار کرده باشد، و احتیاج به چنین وجودی در فلسفهٔ لایبنیتس بیشتر محسوس میشود، از آن‌رو که او قاعدهٔ همسازی پیشین را پیش کشیده که حدوث جمیع وقایع جهان را به آن منتسب نموده است و این همسازی که نظامی شگرف است، جز به وجود ناظمی متصور نمیشود، و چون قاعدهٔ همسازی پیشین متضمن تصدیق بر علت غائی میباشد این برهان را اروپائیان از نوع برهان «علت غائی»[۵۱] خوانده‌اند.
برهان دیگر مبنی بر وجود حقایق ثابت جاوید است در ذهن انسان از قبیل: اصل لزوم علت موجبه، و امتناع تناقض، و مانند آنها باین معنی که این حقایق در نفوس ما وجودشان ذهنی است، ولیکن مسلم است که ذهن ما منشأ آنها نیست و باید ناشی از حقیقتی تام و تمام باشند، که آن علم خداوند است این برهانها که ذکر شد همه برهان «انی» بود.
برهان دیگر که «لمی» است همان برهان وجودی آنسلم است که دکارت نیز آن را تجدید نموده، و حاصل آن اینست: که همین که ما تصور ذات کامل را داریم، دلیل است براینکه او وجود دارد، و لایبنیتس این برهان را تکمیل میکند باینکه تصور ذات کامل و نامحدود مانع عقلی ندارد، یعنی متضمن تناقض نیست، پس البته موجود است. توضیح آنکه از سخن لایبنیتس چنین برمی‌آید که معتقد است به اینکه هر ذاتی به تصور آید و وجودش ممتنع عقلی نباشد به تناسب حقیقت و کمالی که در او هست اقتضای وجود دارد؛ تا آنجا که ذات کامل اقتضای وجودش چنان تمام است که وجودش واجب است. به این معنی که ذاتی که کامل نیست، و محدود است، بسا هست که از جهت ذاتهای دیگر برای وجودش مانعی پیش می‌آید. اما برای وجود کامل مانعی نمی‌تواند بود. به این وجه لایبنیتس به اعتقاد خود برهان وجودی را تکمیل میکند به اینکه نخست ثابت میشود که ذات کامل وجودش ممتنع نیست، و مانعی هم ندارد و اقتضای وجودش به حد وجوب است، پس: چنین ذاتی که ما تصورش را داریم، و می‌توانیم تعقل کنیم وجودش واجب است.
در همهٔ این براهین تکیهٔ استدلال بر اصل علت موجبه است که متمم علل است، و برای اینکه علت تامه شوند، و حقیقت این اصل خود در علم خداوند است، یعنی ما به واسطهٔ این اصل پی به وجود آفریدگار می‌بریم، و آفریدگار این اصل را متحقق می‌سازد، و وجود موجودات همه تابع آن اصل است، و بنابراین میتوان گفت: کلیهٔ فلسفهٔ لایبنیتس مدارش بر لزوم علت موجبه یا کافیه است.
در نظر لایبنیتس تصور ذات واجب‌الوجود از تصورهای فطری عقل انسان است، و از معانی فطری دیگر که پیش از این به آنها اشاره کردیم بیرون نیست. انسان چون ذات خود را ادراک میکند، مفهوم ذات به طور کلی در عقلش صورت می‌پذیرد، و چون نفس انسان جوهر بسیط است تصور ذاتی که جوهر بسیط است، برای او حاصل است، و چون در ذات خود علم و قدرت و اراده مشاهده میکند، و آنها را ناتمام می‌بیند، البته عقلش حکم به وجود ذاتی که این قوه‌ها در او تمام باشد می‌نماید؛ پس: چون در عقل تصور کمال منضم به تصور ذات شد، تصور خداوند حاصل میشود، و می‌دانیم که کمالات در وجود انسان محدود است، و سبب محدودینش مقید بودن نفس به بدن و ماده، یعنی به ادراکات مبهم و تاریک و اراده‌های مشوب به نفسانیات میباشد. پس برای تصور ذات باری کافی است، که ذاتی تعقل کنیم مانند نفوس خودمان که از علائق مادی بکلی مجرد، و بنابراین حقایق بر او تام و تمام جلوه‌گر و اراده‌اش بیحد و قید متوجه خیر مطلق باشد، و نفس انسانی که به مقتضای مخلوقیت البته محدود و گرفتار ماده است، پرتو ضعیفی از آن منبع روشنائی خواهد بود، و اگر موجودات هرکدام جوهر فردی هستند؛ خداوند فرد کمال جوهر است و او را «جوهر جوهرها»[۵۲] نیز نامیده‌اند.
در ضمن اثبات ذات باری به صفات او نیز پی بردیم، و دانستیم که ناچار او ذاتی است یگانه، چون علت غائی وجود است و علت موجبه و علت کافیه است، پس: به ذات دیگری که واجب باشد حاجت نیست، و نیز او ذات کامل است، چون نامحدود است و کمال او متضمن علم و اراده و قدرت است. علمش جاعل مـاهیاتست اراده‌اش جاعل وجود آن ماهیات، و قدرتش مایهٔ این هردو امر است، و این هرسه صفت باریتعالی در جوهرهای فرد نیز به صورت ادراک و شوق که پیش ازین بیان کرده‌ایم؛ بیش یا کم ظهور می‌کنند، و بیش یا کم هر چه باشد در جنب علم و قدرت الهی مانند قطرهای در جنب دریا است، و با همهٔ این بیانات که کرده شد، عقل و فهم بشر از شناختن ذات باری چنان که باید البته عاجز است، همان اندازه که حیوان از دریافت حقیقت عالم انسانی، و گیاه از دریافت حقیقت عالم حیوانی عجز دارد.
بهرهٔ چهارم – بیان لایبنیتس در چگونگی آفرینش
معلوم شد پروردگاری هست؛ و او جوهرهای فرد را که تجلیات ذات او میباشند ایجاد میکند. و همچنانکه آنها را ایجاد میکند ابقا نیز می‌نماید، و اینکه دکارت می‌گفت: خالق دائماً در کار خلق کردن است، به این معنی درست بود؛ که اگر آفریدگار دست از مخلوق بردارد البته همه معدوم می‌شوند.
اکنون باید دید آفرینش به وجوب و اضطرار[۵۳] است و یا به قدرت و اختیار[۵۴]. دکارت در کار آفرینش شرط و قیدی تصور نمی‌کرد، و قدرت را به طور تساوی قائل بود، یعنی نباید گفت: خداوند در فعل خود به نیکی و زیبائی و داد و خرد مقید است، زیرا نیکی و بدی و زیبائی و زشتی و داد و بیداد را خود جعل میکند، و به حکم او مقرر می‌گردد، و نتیجهٔ این رأی تقریباً این میشود، که ارادهٔ الهی ادارهٔ «جزافیه» است[۵۵]. اسپینوزا می‌گفت: فعل پروردگار ایجابی و مقید به ضروریاتی است، مانند وجود احکام هندسی که به غیر آن وجه ممکن نیست واقع شود. لایبنیتس گفت: هیچیک از این دو قسم نیست، چه معنی سخن دکارت اینست که دستگاه آفرینش هرج و مرج است، و نتیجه رأی اسپینوزا این میشود: که خدا بی‌اختیار است، ولیکن این هردو نظر را به وجهی تصدیق هم میتوان کرد، و با هم جمع میتوان نمود به این معنی که وجوب و ضرورت دو قسم است: یکی هندسی که منطقی و عقلی[۵۶] هم میتوان گفت، و یکی اخلاقی[۵۷] ضرورت هندسی یا عقلی که نتیجهٔ اصل امتناع تناقض است، مانند این حکم است که دو ودو چهار میشود. ضرورت اخلاقی آنست که آنکه اراده‌ای عقلانی دارد، در امری که به دو وجه ممکن است واقع شود، وجه بهتر را اختیار میکند و این میانه قدرت بر تساوی و اضطرار است. اختیار است اما بی‌قید نیست، و چون درست تأمل شود دیده میشود که ماهیت مقید به ضرورت عقلی و اصل امتناع تناقض است یعنی به غیر از وجهی که تعقل میشود ممکن نیست اما وجود یافتن ماهیات فقط تابع ضرورت اخلاقی و اصل علت موجبه است، یعنی: اگر با خیر و صلاح سازگار باشد، ایجاد میشود وگرنه نمیشود[۵۸]. پس، نسبت به ماهیت رأی اسپینوزا حق است و نسبت بوجود دکارت حق داشت، و در هر حال ذات پروردگار چنانکه از اضطرار و جبر منزه است، فعل هوسناکانه هم شایستهٔ او نیست، در فعل و ایجاد قادر و مختار است، ولی ترجیح بی‌مرجح روا نمی‌دارد و به حکمت کار میکند.
مسئلهٔ قضا و قدر را لایبنیتس به این وجه حل میکند که هر امری که امتناع عقلی نداشته باشد. در حد خودش البته ممکن است، اما از میان امور ممکن آن امری واقع میشود که با امور دیگری که بر او مقدم بوده، و با او مقارنند سازگار باشد، برحسب اصل امتناع تناقض و اصل علت موجبه، و مشیت الهی، جز براین وجه قرار نمی‌گیرد. به این اعتبار میتوان گفت: همهٔ امور مقدر است، چون رابطهٔ علت و معلول در کار است، و بیرون آمدن معلول از علت حتمی است، و این کیفیت را اروپائیان به لفظی[۵۹] ادا می‌کنند که معنی آن وجوب ترتب معلول بر علت است.
نسبت به اعمال انسان هم لایبنیتس نه جبر[۶۰] قائل است نه تفویض و آزادی مطلق[۶۱] به این معنی که تفویض مطلق را قائل نیست، چون مقدور بودن امور را بنا بر ترتب معلول بر علت و به حکم قاعدهٔ همسازی پیشین معتقد است بنا براینکه هر امری واقع میشود البته معلول امری است مقدم بر او و متناسب با اموری که مقارن او میباشد جبر مطلق را هم معتقد نیست و میگوید اختیار است (امر بین‌الامرین) زیرا که مختار کسی را میگویند، که فعلش از روی شعور باشد، و دیگری او را مجبور نکند، و آن فعل ممکن باشد نه واجب هندسی، و این هرسه شرط در ارادهٔ انسان موجود است. شعور و عقل و قوهٔ تمیز داشتنش که آشکار است، اگرچه بیش و کم دارد و در هر حال محدود است. دیگری هم او را مجبور نمی‌کند، چون: هر نفس انسانی یک جوهر فرد است، و پیش از این گفته‌ایم: که بر جوهر از خارج تأثیری وارد نمی‌آید و هر اثری از او بروز میکند از نیروی درونی خود اوست، جز اینکه چون مخلوق است بالطبع محدود است، و مانند آفریدگار قدرت تام ندارد. اموری را هم که بر آنها اراده میکند البته امور ممکن است، یعنی اموری است که می‌تواند نکند یا خلاف آنها را بکند. پس: به این بیان انسان فاعل مختار است، هرچند مختار بودن او با مختار بودن آفریدگار بسیار تفاوت دارد، ولیکن شک نیست که هر چه میکند با علم به اینست که خلاف آن ممکن است، و این اختیار است و به مقتضای مرجح بودن امر عمل میکند.
این بیان لایبنیتس را در جبر و اختیار بعضی پسندیده، و وافی می‌دانند، اما بسیاری هم میگویند حق اینست که او به لفظ و صورت ظاهر قناعت کرده است، چه تصدیق میکند که عقل و شعور و نیروی انسان محدود است، و از این گذشته قبول دارد که فعل و ارادهٔ انسان همه معلول امور مقدم و متناسب با امور متقارن او میباشند، و قاعدهٔ همسازی پیشین را خود او اختراع کرده است، و چه بسا میشود که اختیار انسان ناشی از دواعی است که خود از آنها آگاه نیست. با اینحال چگونه میتوان معتقد شد که انسان فاعل مختار است؟
آخرین مطلب مهمی که از عقاید لایبنیتس در امور فلسفی و خداشناسی و چگونگی آفرینش باقی مانده است که خاطر نشان کنیم، این است که: آن حکیم شرح مبسوطی دارد در اینکه این عالم خلقت بهترین عوالمی است که ایجادش ممکن بوده است، نظر به اینکه آفریدگار که فاعل مختار است، بنا بر حکمت بالغه آنچه را بهتر است اختیار میکند. البته نمی‌گوید در دنیا بدی و شر وجود ندارد، ولیکن اظهار عقیده میکند که رویهمرفته خیر بیش از شر است، و آن اندازه که بعضی شکایت می‌کنند بدی غلبه ندارد، چنانکه هر کس عمری دراز کرده و گرم و سرد بسیار چشیده، با همهٔ دلتنگی که از روزگار داشته باشد اگر بنا شود عمر را از سربگیرد، بسی شادمان خواهد بود. آن اندازه نقص و عیب هم که در دنیا هست به خداوند منتسب نیست. آفریدگار فعلش مثبت است و وجودی است. و بدی و نقص امر عدمی است. مخلوق که بالطبع و ناچار محدود است؛ از نقص و عیب مبری نمی‌ماند و سیه‌روئی از ممکن هرگز جدا نمیشود، و بنابرین وجود شر ناگزیر است، و از کجا که سودمند نیست؟ و علم به حکیم و مهربان بودن خدا مقتضی است؛ که حکم کنیم به اینکه سودمند است، و با حکمت و مصلحت موافقت دارد. وانگهی عالم خلقت را رویهمرفته باید نگاه کرد، و موارد خاص را نباید میزان گرفت و در آن صورت دانسته میشود که خیر و شر جهان را چون درست بسنجیم؛ خیر غالب است. و آنچه در عالم آفرینش روی میدهد به بهترین وجه است.
هرچند اکثر حکمای پیشین هم این نظر را اظهار کرده بودند، که هر چیزی به جای خویش نیکو است، ولیکن در متأخران و محققانی که از ارباب دیانت نبوده‌اند، خاصه در اروپا کسی به اندازهٔ لایبنیتس در این باب بحث نکرده، و مبالغه ننموده است. چنانکه خوش‌بینی[۶۲] أو معروف و ضرب‌المثل شده، و بعضی از ظرفا به جد و به هزل سر به سر او گذاشته‌اند، و «آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد» گفته‌اند.
***
پیش از این گفته‌ایم: لایبنیتس در همهٔ رشته‌های معارف وارد شده، و تحقیقات گرانبها نموده است. ولیکن نظر ما در این کتاب همه متوجه به مباحث فلسفی است، و به مسائل دیگر نمی‌پردازیم. در اخلاق و اصول و مبانی دیانت و سیاست و حقوق و عدالت هم گفتگو بسیار دارد، ولیکن تحقیقاتش در اخلاق بر آنچه دیگران گفته‌اند، چیزی نمی‌افزاید و علم اخلاق او مبتنی بر همان اصول فلسفی او است که به آسانی میتوان استنباط کرد. در دیانت و سیاست. هم چون مباحثاتش اساساً مربوط به عالم عیسویت است، برای ما چندان سودمند نیست، و به همین اندازه که سررشتهٔ عقاید فلسفی لایبنیتس را به دست دادیم، دانسته میشود که وجود او در عالم علم و حکمت چه تأثیر بزرگ داشته است.
- ↑ Gottfried Wilhelm Leibniz
- ↑ Leipzig
- ↑ Louis XIV
- ↑ Calculs différenfiel et infegral
- ↑ Calcul infinitésimal
- ↑ Newton
- ↑ Hanovre از شهرستانهای آلمان.
- ↑ Charles XII de suéde
- ↑ Fréderic II de prusse
- ↑ Monadologie
- ↑ Nouveaux Essais sur L' entendement humain
- ↑ Théodicée این لفظ که اختراع لایبنیتس است، امروز به معنی مطلق حکمت الهی و خداشناسی نیز به کار می‌رود.
- ↑ Logistique یا Logique Mathématique
- ↑ Sciencegénérale
- ↑ Langue Universelle یا Caracteristique Universelle و این غیر از زبان‌های بین‌المللی است که بعضی در این اواخر به فکر آن افتاده‌اند.
- ↑ این ترتیب را اروپائیان (Mécanisme) یعنی هیئت یا دستگاه ماشینی میگویند.
- ↑ Cartésianisme
- ↑ Cartésien
- ↑ این اصل را اروپائیان Principe de contradiction میگویند و آن خود فرع اصل دیگری است، که آن را Principe d'identité می‌خوانند و ما آن را اصل مساوات یا «اینهمانی» ترجمه می‌کنیم، یعنی: هر استدلالی برمی‌گردد به اینکه میان دو جملهٔ یک قضیه حکم به مساوات کنیم، و بگوئیم این همان است مثلا: وقتی که می‌گوئیم انسان حیوان ناطق است، حکم می‌کنیم به مساوی بودن انسان با حیوان ناطق، و می‌گوئیم انسان همان حیوان ناطق است.
- ↑ Cause détermimante یا Raison suffisante
- ↑ این اصل را لایبنیتس Principe des indiscernables نامیده است یعنی امور غیر متمایز، و مقصودش اموری است که تفاوتشان چنان ضعیف است که آنها را از یکدیگر تمیز نمی‌توان داد.
- ↑ این اصل را در فرانسه چنین میگویند La Nature ne fait păs de sauts
- ↑ این حکم را هم فرانسویان Principe de Continuité میگویند، یعنی اصل پیوستگی.
- ↑ Concepts métaphysiques
- ↑ Force از استعمال لفظ قوه پرهیز کردیم، چون حکمای ما قوه را برای امری که موجود نیست و استعداد وجودش هست، یعنی در مقابل فعل نیز بکار برده‌اند، و آن را به فرانسه Paissance میگویند.
- ↑ Effort
- ↑ Discontinuité
- ↑ Pluralité
- ↑ Unité
- ↑ Continuité
- ↑ به قول لایبنیتس نقطه‌های فلسفی یا جوهری Points métaphysiques یا: Points substantiels
- ↑ این ترتیب Dynamisme گفته میشود یعنی نیروئی در مقابل Mécanisme که به معنی ماشینی است
- ↑ Monade
- ↑ Impénétrabilité
- ↑ Matiere première که لایبنتیس آنرا Antitypie میگوید.
- ↑ Perception
- ↑ نظرگاه ترجمهٔ Point de vue که اصطلاح هندسهٔ نقاشی است، و نویسندگان ما معمولا نقطه نظر میگویند و این اواخر این کلمه را فراوان و بسیار بیمورد و غالباً غلط و زشت استعمال می‌کنند.
- ↑ این شوق یا خواهش را لایبنیتس Appétition می‌خواند و بضمیمهٔ ادراک Perception صفت اصلی جوهر فرد می‌داند.
- ↑ رجوع کنید به جلد اول سیر حکمت بخش دوم
- ↑ رجوع کنید به فلسفهٔ مالبرانش در همین کتاب.
- ↑ La loi de l'harmonie Préétablie
- ↑ رجوع کنید بصفحهٔ ۹۱ تا ۹۴ همین کتاب، لایبنیتس ادراک پنهان را Perception و ادراک آشکار را Aperception می‌خواند امروز اصطلاح تغییر کرده و قسم اول را Perception inconsciente یعنی ادراک غیر مقرون به شعور، و قسم دوم را Perception consciente می‌خوانند یعنی مقرون به شعور.
- ↑ Table rase
- ↑ Idées innées رجوع کنید بجلد اول این کتاب صفحهٔ ۱۵۱
- ↑ Rationalisme
- ↑ Locke
- ↑ Empirisme
- ↑ Démonstration à priori
- ↑ Demonstration a posteriori
- ↑ Preuve comologique
- ↑ Preuve teléologique
- ↑ la Monade des monades
- ↑ Nécessité
- ↑ liberté
- ↑ یعنی برای اعمال قدرت وجهی برای ترجیح نیست، و این قسم قدرت را اروپائیان Liberté d, Indifférencé میگویند
- ↑ Nécessité géométrique یا Nécessité logique یا Nécssité -métaphysique
- ↑ Nécessité morale
- ↑ مثال روشن این سخن اینست: که مثلا متساوی بودن قطرهای دایرهٔ هندسی عقلا واجب است، و دائره‌ای که قطرهایش متساوی نباشند، فرضش متضمن تناقض است، و ممتنع است و حتی در علم خدا هم صورت نمی‌پذیرد، اما ایجاد دایره امری است ممکن، و اختیاری اگر خیر و مصلحت باشد خداوند ایجاد میکند، و اگر نباشد نمی‌کند و این همان سخن است که حکما گفته‌اند: ارادهٔ الهی بر امر محال تعلق نمی‌گیرد ولیکن در امور ممکن مختار است.
- ↑ Déterminisme
- ↑ Fatalité
- ↑ Liberté d' indifférence
- ↑ Optmisme این خوش بینی را در زبان فرانسه به این
عبارت ادا می‌کنند که مثل شده است: «در این عالم که بهترین
عوالم ممکن‌الوجود است همه چیز به بهترین وجه است.»
Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondès Possibles