فصل اول: حکمای فرانسه در سدهٔ هفدهم

by محمدعلی فروغی

فصل اول

حکمای فرانسه در سدهٔ هفدهم

در سدهٔ هفدهم در فرانسه محققان بیشتر نظر به دکارت دارند، یا از او پیروی می‌کنند که این جماعت را «کارتزین»^[۱] می‌گویند. یا در تحقیقات او بحث و گفتگو از رد و قبول می‌نمایند، و در هر حال فلسفهٔ مهم بدیعی نساخته‌اند که ما لازم بدانیم خود را بگفتگوی آن مشغول بداریم، و تنها از دو نفر نام می‌بریم که هر یک از جهتی قابل توجه می‌باشند.

پاسکال

نخست «بلز پاسکال»^[۲] است که در سال ۱۶۲۳ زاده و در ۱۶۶۲ در سی و نه سالگی درگذشته است، و او از نادره‌های روزگار است. استعدادش برای علم مخصوصاً در ریاضیات چنان بود که در کودکی پیش از آنکه از استاد چیزی بیاموزد، و حتی قبل از آنکه اسامی اصطلاحی خطوط و اشکال را بداند، چندین قضیه از قضایای هندسهٔ اقلیدسی را از پیش خود کشف کرد، و هم در جوانی رساله‌ای در مشکلات علم هندسه و حساب نوشت، و آلت مخصوصی اختراع کرد که اهل محاسبه را از استعمال قلم و کاغذ و عملیات جمع و تفریق بی‌نیاز ساخت^[۳] در تأسیس محاسبهٔ «مقادیر بی‌نهایت خرد»^[۴] و همچنین محاسبهٔ «احتمالات»^[۵] که امروز از شعب مهم علوم ریاضی است، و محاسبهٔ علمی را بکلی منقلب ساخته و قدرت اهل علم را بر امر حساب فوق‌العاده بالا برده است؛ پاسکال مدخلیت تام داشته است. در طبیعیات نیز مجهولات چند معلوم نموده، و از جمله بنیاد علم فشار مایعات و بخارات را گذاشته، و وزن داشتن هوا و کاهش و افزایش آن و امکان خالی شدن ظرف مسدود را از هوا به تجربه و عمل معلوم کرده است.

در حکمت در آغاز پاسکال پیرو دکارت بود، و در اینکه در علم قول کسی را حجت نباید شمرد و خود باید به حقایق پی برد؛ کاملا با او موافق است، اما به زودی طبعش متمایل به مباحثات دینی شد چنانکه دو اثر مهم ادبی که از او باقی مانده است؛ یکی مشاجره است در یکی از اختلافات مذهبی، که میان عیسویان روی داده بود^[۶] و دیگری که به صورت اندیشه‌های پریشان در حال مسوده است، و عمرش وفا نکرده است به اینکه آنها را مدون و منظم کند؛ در حقانیت دین مسیح است^[۷] و اهمیت این آثار امروز بیشتر از جهت حسن عبارت و سخن پردازی است. و پاسکال یکی از نخستین نویسندگان فرانسه شمرده می‌شود که نوشته‌هایش سرمشق نویسندگی و بلاغت شده است.

پاسکال عالم را نامتناهی و بیکران می‌داند، و در این باب بیان شیوائی دارد و از جمله عبارات معروفش این است که: «جهان کره‌ایست که مرکزش همه جا است، و محیطش هیچ جا نیست» و بی‌کرانی تنها از سوی بزرگی نیست، از سوی خردی نیز بیکران است^[۸] و انسان به درک بی‌کرانی توانا نیست، خواه از سوی بزرگی باشد، خواه از سوی خردی، توانائی انسان تنها به دریافت اموری است که میانهٔ خردی و بزرگی است، چنانکه وجود خود او نیز در میانهٔ این دو نهایت است، نسبت به عدم (یعنی نهایت خردی) کل است و نسبت به کل عدم است، و علم انسان نه بر مبدأ و آغاز است و نه بر مأل و انجام پس، علم حقیقی برای انسان میسر نیست، و فقط امور متوسط را درمی‌یابد و هم در پیش و هم در پس دریائی بی‌پایان از نادانی بر او احاطه دارد، به قول شاعر ایرانی: «اول و آخر این کهنه کتاب افتاده است.»

در بیان فلسفهٔ دکارت نمودار ساختیم؛ که آن فیلسوف در سیر درونی که در امور عالم کرد گذشته از ذات باری دو قسم وجود را محقق یافت، یکی: وجود جسمانی که حقیقتش بعد است؛ دیگری: وجود روحانی که حقیقتش تعقل است. پاسکال نیز این معنی را معتقد است با این خصوصیت که وجود جسمانی را در جنب وجود روحانی بکلی ناچیز می‌خواند، و انسان را که از جهت جسمانیت حقیر و فقیر و صغیر است، از جهت عقل و روحانیت بزرگ می‌شمارد چنانکه می‌گوید: «انسان گیاهی بیش نیست و ناتوان‌ترین موجودات طبیعت است، اما گیاهی است که عقل دارد. برای تباه کردن او لازم نیست کلیهٔ جهان دست بهم دهند، یک بخار و یک قطره آب برای کشتن او بس است، اما اگر سراسر جهان کمر بر هلاک او ببندند، باز او شریفتر از آنست که به هلاک او کمر بسته است، چون او می‌داند که می‌میرد و جهان که بر او چیره می‌شود ادراک توانائی خود را ندارد.»

پاسکال امر دیگری را قائل است، که هم برتر از عقل است و هم برتر از جسم است، و آن «محبت»^[۹] است و بخشی است الهی، و محبت حقیقی آنست که به ذات باری تعلق می‌گیرد، که مهری که به دیگران تعلق یابد به ذات نیست، بلکه به صفات است که امور عارضی می‌باشند. و پاسکال در باب محبت که آن را برتر از همهٔ موجودات می‌داند عبارات زیبا نوشته است.

بنابراینکه پاسکال محبت را برتر از عقل می‌داند بنیاد علم و اعتقاد را بر اشراق قلبی قرار می‌دهد و می‌گوید: «به وجود خدا دل^[۱۰] گواهی می‌دهد نه عقل، و ایمان از این راه به دست می‌آید» و نیز می‌گوید: «دل دلایلی دارد که عقل را به آن دسترس نیست.»

پس اگر پاسکال را از حکما بشماریم، باید او را عارف بخوانیم، چون در الهیات پای استدلالیان را چوبین می‌داند و فلسفه را بیحاصل می‌انگارد و شک نیست که توجه او در معرفت به کار دل یعنی به اشراق نظری بسیار بلند است، و در این زمان مورد اعتنای تام می‌باشد، اما معاصران او این اعتنا را نداشتند، و او را از حکما نپنداشتند و حق اینست که پاسکال در علوم ریاضی و طبیعی و همچنین در نویسندگی از اشخاص درجهٔ اول است اما از فلاسفه بشمار نمی‌آید.

مالبرانش

«نیکلا مالبرانش»^[۱۱] در سال ۱۶۳۸ در پاریس به دنیا آمده، پس از اتمام تحصیل در صنف کشیشان داخل شده، و سپس از خواندن کتابهای دکارت به حکمت دلبستگی یافته، و تا پایان عمر جز مطالعه و تألیف و تصنیف در مباحث حکمتی کاری نکرده، و در سال ۱۷۱۵ در هفتاد و هفت سالگی درگذشته است.

«مالبرانش» نیز از حکمای فرانسه است که در نویسندگی مقامی بلند دارد. تصنیفهای او متعدد است، نخستین تصنیف مهم نامی او آنست که «جستجوی حقیقت»^[۱۲] نام دارد، و مصنفات مهم دیگرش یکی موسوم است به «تفکرات مسیحی»^[۱۳] و یکی «گفتگو در مابعدالطبیعه»^[۱۴] و یکی «رساله‌ای در اخلاق»

آراء فلسفی مالبرانش اساساً و بطور کلی از دکارت گرفته شده، و او یکی از دانشمندانی است که روش دکارت و عقاید او را در منطق و ریاضیات و طبیعیات ترویج و توضیح نموده است، و در مابعدالطبیعه بیش از دکارت به اگوستین یعنی در واقع بافلاطون نزدیک شده، و به مثل افلاطونی به درستی معتقد است تا آنجا که او را افلاطون مسیحی لقب داده‌اند.

نخستین تصنیف مهم او که «جستجوی حقیقت» نام دارد؛ در واقع شرح و توضیحی است از بیان دکارت بر نامعتبر بودن ادراکات و خطاهای انسان در علم و فهم خود، و تحقیق در آنچه میتوان به آن یقین نمود، و روشی که می‌توان از آن راه به علم رسید و خلاصه و ماحصل آن کتاب اینست:

علت اصلی خطا کردن انسان اینست: که روح و عقل او گرفتار تن شده است، و به واسطهٔ تن دارای قوهٔ احساس و تخیل و همچنین تمایلات و نفسانیات گردیده، و در فهم و تعقل او تن مداخله یافته، و از همهٔ این راهها برای او خطاها و اشتباهها دست میدهد.

منشأ خطاهای انسان از حواس اینست که، حواس بانسان برای آن داده شده است که وسیلهٔ محافظت تن و ابقای وجود او باشد، ولیکن انسان حواس را وسیلهٔ علم پنداشته است، حواس در آن قسمت که وسیلهٔ محافظت تن است درست کار می‌کند، یعنی مناسبات تن را با عالم خارج بخوبی معلوم و محفوظ می‌نماید. اما انسان خطا می‌کند که نمایشهای حواس را حقیقت اشیاء می‌پندارد، و آنچه به توسط حواس درک می‌کند خواص موجودات می‌انگارد، و غافل است که آن نمایشها فقط تصاویری است که در ذهن از حادثات و عوارض جهان نقش می‌شود، و صور نوعیه و غرضهائی که ما برای اشیاء فرض می‌کنیم^[۱۵] حقیقت ندارد، و همچنین لذت و المی که از تأثیر اشیاء درک می‌کنیم، در حقیقت از آنها نیست احوال خود ما است. حاصل اینکه عوارضی که در نفس خود ما روی می‌دهد نسبت به اشیاء خارج می‌دهیم و به خطا برای آنها حقیقت فرض می‌کنیم^[۱۶]

تخیل و توهم نیز مایهٔ بسیاری از خطاهای ما است مثلا: از این راه است که شیفتهٔ اشخاص می‌شویم، و گفته‌های پیشینیان را برای علم خود حجت می‌شماریم، و از دیگران تقلیدهای بیجا و بی‌مورد می‌کنیم.

تمایلات هم در طبع انسان مهر و کین ایجاد می‌کند، و مهر و کین حجاب فهم می‌شود و آن را مشوب می‌سازد، و نمی‌گذارد حقیقت امور را به درستی دریابد.

نفسانیات از تمایلات هم قویتر و تأثیرشان از آنها شدیدتر است، و بیشتر انسان را به خطا می‌اندازند.

خود قوهٔ فهم نیز به واسطهٔ محدود بودنش امور را برانسان مشتبه می‌سازد، و مخصوصاً غفلت انسان از محدود بودن فهم خود و گمانش بر اینکه می‌تواند به علم خویش بر امور عالم احاطه بیابد، او را به طمع می‌اندازد و گمراه می‌کند.

پس از آن که موجبات مختلف خطا و گمراهی را در ضمن پنج باب به تفصیل شرح داد، در باب آخر روش درک حقیقت را بیان می‌کند و اینکه از حواس و قوهٔ تخیل و تمایلات و نفسانیات چه استفاده‌ها می‌توان کرد، و شش قاعده برای جستجوی حقیقت به دست می‌دهد که آنها هم از دکارت اقتباس شده. و خلاصه‌اش اینست: که طرح مسئله را باید روشن نمود و اگر بیواسطه حل شدنی نباشد، وسایط مشترک را باید به درستی به دست آورد و حشو و زواید را باید کنار گذاشت، و مطالب را باید خلاصه و مرتب کرد، و ترکیباتی که از معلومات ساخته می‌شود باید محل تأمل قرار داد و به یکدیگر سنجید و چیزهای بیفایده را حذف نمود.

مالبرانش در ریاضیات و طبیعیات تحقیقات تازه ندارد و به آن چه از دکارت دریافته اکتفا کرده است، ولیکن برخلاف دکارت در مابعدالطبیعه به تفصیل وارد شده، اصول تعلیمات دکارت را در آن مبحث اختیار نموده، ولیکن در بعضی مسائل با او مخالفت کرده و از خود نیز رأیها اظهار نموده، که بعضی از صاحبنظران دیگر خاصه عرفا و اشراقیان نیز نظیر آن تحقیقات را داشته‌اند، ولیکن مالبرانش به صراحت بیان کرده و به نحو مخصوص آنها را موجه ساخته است.

پاسکال که پیش از این به اختصار او را معرفی کرده‌ایم، بر دکارت خرده گیری مهمی که کرده بود این بود: که به اندازهٔ کفایت خدا را در کار جهان دخالت نداده، و از او به قدر ضرورت اکتفا نموده است، این خرده را بر مالبرانش نمی‌توان گرفت، زیرا که او همه چیز را از خدا می‌داند و غیر از ذات باری مؤثری قائل نیست، و برای انسان نیز معتقد است که هم علم و ادراک او از خدا است و هم اراده و افعال او و بیان روشن مطلب از این قرار است:

چنانکه دکارت تحقیق کرده است. انسان مرکب از دو جوهر است، یکی تن که جسم است، یعنی حقیقت آن بعد است، دیگری: نفس یا روح که حقیقت او علم و عقل است، و هم‌چنان که جسم پذیرندهٔ شکل و حرکت است، نفس قابل ادراک (علم) و اراده است (عمل). ولیکن برخلاف آن که عامه معتقدند که نفس را مبدأ حرکت جسم می‌دانند نه جسم در جسم تأثیر دارد، نه روح در تن مؤثر است، و هر فعلی که در عالم واقع می‌شود از خداوند است، و غیر از خدا چیزی علت حقیقی معلومات نیست.

بیان آن اینست که: روح انسان هرچند به ظاهر به تن پیوسته است، ولیکن پیوستگی حقیقی و اصلی او به خداست، اما چون انسان گناهکار شده به تن متوجه گردیده، و اتصالش به مبدأ ضعیف شده است پس: باید بکوشد که آن اتصال قوت بگیرد، و هر چه این پیوستگی بیشتر قوت یابد روشنائی علم بهتر تابش خواهد داشت.

روح (یا نفس یا عقل) نمی‌تواند ادراک کند، مگر آنچه را با او متحد و پیوسته است، و چون به جسم پیوستگی حقیقی ندارد و اتصالش در واقع به خداست فقط وجود خدا را ادراک می‌کند. و دلیلش اینست که انسان معدوم را چنان که نمی‌تواند دید، تعقل هم نمی‌تواند کرد و هرچه انسان تعقل می‌کند وجود دارد، و ما می‌بینیم ادراک امر نامتناهی و بیکران را داریم پس از این فقره دو نتیجه می‌گیریم: یکی اینکه امر بیکران وجود دارد، دیگر اینکه ما به او پیوستگی داریم، زیرا که اگر وجود نداشت به عقل ما درنمی‌آمد، و اگر به او پیوسته نبودیم، او را ادراک نمی‌کردیم، و امر بیکران یعنی آن چه کمالش محدود نیست. جز ذات باری چه خواهد بود؟

از این بیان روشن می‌شود که ذات باری اثبات لازم ندارد. وجودش بدیهی و علم انسان به هستی او ضروری است، و نفس انسان خدا را مستقیماً و بلاواسطه ادراک می‌کند و می‌توان گفت: ذات باری موضع نفوس است چنان که فضا مکان اجسام است.

اما آنچه انسان از مخلوق درک می‌کند، نظر به اینکه به آن‌ها پیوستگی حقیقی ندارد و آن‌ها را به حس و خیال و وهم درمییابد، در حقیقت علم نیست و خطای بزرک ما همین است، که گمان میکنیم بر موجودات علم داریم، و حال آنکه علم بر همان امور تعلق میگیرد که تعقل می‌کنیم پس: آن چه ما بر آن علم داریم، در صورتهای موجودات است (آن که در فلسفهٔ افلاطون مثال می‌نامند) و صور یا مثل در علم خدا وجود دارند، و نفوس ما آن صور را مستقیماً ادراک نمی‌کند، بلکه به آن واسطه ادراک می‌کند که آنها در علم خدا وجود دارند، و چون ما ادراک ذات باری را داریم صور موجودات را هم به واسطهٔ او ادراک می‌کنیم، در واقع علم صفت خدا است، خدا را که می‌بینیم ، صور را می‌بینیم، صور را که می‌بینیم موجودات را درمی‌یابیم. و البته مراد از دیدن تنها بینائی چشم نیست، بلکه دیدهٔ دل است، یعنی تعقل. اینست بیان اینکه می‌گویند: رأی مالبرانش در باب علم اینست که انسان هر چه می‌بیند در خدا می‌بیند، خدا را بلاواسطه می‌بیند، و مخلوق را به واسطهٔ خدا می‌بیند.

اینکه انسان هرچه می‌بیند در خدا می‌بیند؛ یکی از رأیهای اختصاصی مالبرانش است^[۱۷] و از این رأی نکته‌سنجان برخورده‌اند به اینکه معنی واقعی این سخن اینست که: هرچه هست خداست، و این وحدت وجود است، و راستی این است که تحقیقات مالبرانش همه دلالت بر وحدت وجود می‌کند. اما او چون به اصول دیانت مسیحی مقید است، از این مذهب ابا و استیحاش دارد و «اسپینوزا»^[۱۸] از معاصران خود را که به صراحت وحدت وجودی است لعن می‌کند، اما معلوم نیست با عقایدی که دارد، جز به استیحاش و تأکید لفظی بر اینکه ذات باری از مخلوق جداست، بچه وجه از وحدت وجود تخلص می‌یابد این قدر هست که علمی که برای انسان در خدا قائل است، علم بر صور کلیه و معقولاتست، و ظاهر اینست که علم بر جزئیات را که به حس و وهم دست می‌دهد مشمول رؤیت در خدا نمی‌سازد، و چون می‌پرسند آیا بعد (یعنی جسم) را در خدا می‌بینیم یا نه؟ می‌گوید: بعد معقول را در خدا می‌بینم، نه بعد محسوس را. آنگاه ایراد می‌کنند: که اگر بعد معقول را در خدا ادراک می‌کنیم پس: خدا بعد دارد. یعنی جسم است. اما مالبرانش این ایراد را به بیانی رد می‌کند که درست مفهوم نمی‌شود و سرانجام منتهی می‌گردد به اینکه اطمینان به وجود عالم مادی و محسوسات، و جدا بودن آنها از ذات باری از این راه است: که در تورات تصریح شده است به اینکه خداوند آسمان و زمین و موجودات دیگر جسمانی را آفریده است، و این فقره جزء دیانت است، و یقین به دیانت امری ایمانی است و دخلی به عقل ندارد.

در بیان فلسفهٔ این فیلسوف مشابهت‌هائی که میان او و مالبرانش است نمایان می‌شود.

گفتیم: مالبرانش هم علم و ادراک انسان را از خدا می‌داند، هم اراده و افعال اورا. و مطلب اول را بیان کردیم بیان مطلب دوم هم اینست: که به قول مالبرانش جسم در جسم تأثیر و فعل نمی‌کند و روح و جسم هم به طریق اولی در یکدیگر تاثیر ندارند چون از جنس یکدیگر نیستند پس: مؤثر حقیقی در هر چیز و هر امر خداست، و او علت ذاتی و حقیقی می‌باشد از مخلوق هر فعل و تأثیری دیده می‌شود، او علت ذاتی آن نیست بلکه علت عرضی است، شرط و آلت یا سبب است نه علت تأثیراتی که از مخلوقات در یکدیگر می‌بینیم حکایت علت و معلول نیست، مقارنهٔ امور است مثل: اینکه می‌بینیم جسمی به جسمی برمی‌خورد و آن را به حرکت می‌آورد، این ظاهر امر است محرک حقیقی خداست، برخوردن جسم به جسم سبب شده است برای فعل خداوند. به عبارت دیگر: چنانکه دکارت معتقد بود^[۱۹] ذات پروردگار دائماً در کار خلقت است، نه اینست که چیزی را که یک بار خلق کرد آن چیز به خودی خود موجود بماند، به اصطلاح حکمای ما هم علت محدث است هم علت مبقی پس: خداوند پیوسته در کار ایجاد موجودات است و هر جسمی را که وجود می‌دهد در مکانی ایجاد می‌کند پس: اگر یک جسم را همواره در یک مکان موجود بدارد، آن جسم ساکن است، و اگر در مکانهای چند ایجاد کند، متحرک خواهد بود. و نیز وقتی که خورشید می‌دمد و روشنی می‌دهد روشنی دادن از خداست، دمیدن خورشید سبب می‌شود و موقع می‌دهد برای روشنی بخشیدن خداوند. و همچنین است تحریک نفس نسبت به اعضاء بدن که فعل از خداست، و ارادهٔ نفس فقط سبب و موقع فعل خداوند است.

اینست رأی دوم اختصاصی مالبرانش که علت فاعلی ذاتی و مؤثر حقیقی را خدا می‌داند، و چیزهای دیگر را که به نظر می‌آید علت امورند، علت عرضی یا سببی^[۲۰] یا مقارنه یا شرط می‌خواند. بنابر این: قدرت همه از خداست؛ و از مخلوق همه عجز است، بیم و امید همه سزاوار خداوند است، مخلوق که فقط آلت و سبب‌اند شایستگی بیم و امید ندارند و هر کس از غیر خدا بیم و امید داشته باشد مخلوق پرست است.

شگفت اینجا است که مالبرانش با آنکه هرچه فعل است به خدا منسوب می‌داند و حتی نفس را در تحریک بدن مؤثر واقعی نمی‌پندارد، جبری هم نیست و برای انسان اختیار قائل است، و می‌گوید: مشیت خداوند فقط به کلیات تعلق می‌گیرد نه به جزئیات، و اینکه دکارت ارادهٔ خداوند را مقید به قیودی ندانسته اشتباه است. زیرا می‌بینیم امور عالم همیشه تحت انتظام است، و استثنائی در کار نیست، و حال آنکه اگر مشیت مقید به قیودی نبود نظام و قانون مقرر در کار دنیا ممکن نمی‌شد. خلاصه اینکه مشیت‌های خداوند کلی است، و همان قوانینی است که در امور عالم مقرر فرموده است. و ارادهٔ جزئی مخصوص بشر است، و هر کس در جزئیات نسبت اراده به آفریدگار بدهد قیاس به نفس کرده است، و کار خدا را به کار بشر قیاس کردن^[۲۱] باطل است. هر چند در تورات دیده می‌شود که رفتار و گفتاری به خدا نسبت داده شده که سزاوار بشر است، ولیکن علتش اینست که تورات تنها برای خواص نازل نشده و برای عوام چاره جز این نیست که به قدر عقولشان سخن گفته شود، ولیکن در سخن حکیمانه دربارهٔ خداوند از قیاس به کارهای بشری باید دوری جست.

اگر فعل همه از خداست، آیا گناهکاری انسان هم از خداست؟

مالبرانش می‌گوید: نه، بد کردن و گناه فعل نیست عدم فعل است، فعل آنست که از عقل سرمی‌زند و عقل در عالم ادراک نظام می‌کند، و باید از آن پیروی نماید، مراتب کمال را دریابد و به آن مهر بورزد. اینست فضیلت و دستور اخلاقی که مستلزم آنست که انسان در نظام عالم و مراتب کمال تفکر کند، و تفکر دانشمند مانند دعا و نماز است و عبادت او است^[۲۲].

کتابی که مالبرانش در اخلاق نوشته خواندنی است، اما به تفصیل آن نمی‌پردازیم و از بیان فلسفهٔ آن دانشمند بهمین اندازه اکتفا می‌کنیم، شرح و بسطی هم که در آن دادیم برای این بود که نکته سنجان را به فلسفهٔ افلاطون و اگوستین و دکارت و نتایج آنها بهتر متوجه می‌سازد و به فلسفهٔ اسپینوزا و بعضی حکمای دیگر که پس از این باید بشناسانیم، یاری میکند، وگرنه مالبرانش با آنکه بسیار خوش بیان و صاحب قلم است، و نوشته‌هایش به راستی خواندنی است، از حکمای درجهٔ اول بشمار نمی‌آید، به علاوه جای تأمل است که او را فیلسوف باید خواند یا متکلم؟ و حکیم باید گفت یا عارف؟ بهرجهت رأیهائی که مالبرانش به آن معروف است دو فقره است: یکی آنکه انسان آنچه می‌بیند در خدای می‌بیند، دیگر اینکه: فعل همه از خداست، و آنچه را عادتاً علت می‌گویند علت ذاتی نیست بلکه علت عرضی یا سبب است.

حکمای دیگر فرانسه در سدهٔ هفدهم

چنانکه پیش از این گفتیم: در میان فرانسویان در سدهٔ هفدهم گذشته از دکارت و پاسکال و مالبرانش، کسی که در فلسفه مقامی ممتاز و مخصوص به خود داشته باشد نیست. البته دانشمندان در آن قوم بسیار بوده‌اند، و بعضی از آنها از جهاتی کمال اهمیت و برجستگی را دارند، اما در فلسفه مبتکر رأی و نظر مهمی نیستند.

نخستین کسی از این گروه که باید یاد کنیم «کاساندی»^[۲۳] نام دارد، و او معاصر دکارت و چهار پنج سال هم بر او مقدم بوده است، و از کسانی است که در سرنگون کردن فلسفهٔ اسکولاستیک کوشیده است، اما اگر با ارسطو مخالف بوده با دکارت هم چندان موافقت نداشته، و از اشخاصی است که بر او اعتراضات مفصل کرده است، در مذاق فلسفی بیشتر متمایل به ابیقور و ذیمقراطیس بوده است.

دیگر «بسوئه»^[۲۴] کشیش والامقام، که در سخنوری منبری و فصاحت و بلاغت بی‌نظیر و حکیم نیز بوده است، اما در فلسفه تا آنجا که عقیدهٔ دینی او مقتضی بود، پیروی از دکارت می‌کرده است. اثری از او که می‌توان مرتبط به فلسفه دانست کتابی است در فن منطق و رساله در معرفت خدا و نفس، و این هر دو کتاب را برای تربیت ولیعهد، یعنی پسر لوئی چهاردهم پادشاه فرانسه نوشته است.

یکی دیگر از کشیشان فرانسوی آن زمان که او نیز مردی بزرگوار و در سخنوری و نویسندگی و حکمت و عرفان مقامی بلند داشته «فنلن»^[۲۵] است مصنفات او بسیار است آنکه بیشتر مربوط به فلسفه می‌باشد کتابی است در اثبات ذات باری و صفات او، که آنهم برای تربیت نوادهٔ لوئی چهاردهم نگاشته شده است.

اثر دیگری که در نیمه دوم سدهٔ هفدهم در فرانسه نوشته شده، و نمی‌توان آن را مسکوت گذاشت؛ کتابی است در منطق؛ که دو نفر از پیروان دکارت به اتفاق نوشته‌اند، و آن نخستین تصنیفی است پس از تحقیقات دکارت که از منطق ارسطو آنچه را سودمند است به کار برده، و در این فن تجددی به عمل آورده است، و آن کتاب هنوز خواندنی است. نویسندگانش یکی «پیر نیکل»^[۲۶] و دیگری «آنتوان ارنو»^[۲۷] نام داشته و آن هر دو از دانشمندان آن عصر بوده‌اند، و چون مرتبط به صومعهٔ «پورروایال» بوده‌اند کتابشان معروف بمنطق پورروایال^[۲۸] می‌باشد. «لارشفوکو»^[۲۹] نویسندهٔ کتاب موسوم «به کلمات قصار»^[۳۰] و «لابرویر»^[۳۱] صاحب کتاب معروف به «اخلاق»^[۳۲] از فیلسوفان شمرده نمی‌شوند، اما در نویسندگی بلند پایه‌اند و این دو کتاب دو گنجینه از معارف و نکته سنجی‌های اخلاقی است.

آخرین دانشمند فرانسوی در سدهٔ هفدهم که در این مقام سزاوار یاد کردن است «پیر بل»^[۳۳] است، و او از حکمائی نیست که شخصاً فلسفهٔ خاصی آورده باشد، و شاید بتوان گفت از فیلسوفان شمرده نمی‌شود بلکه از فاضلان و محققان است. و کتاب مهم او «فرهنگ تاریخی و تحقیقی»^[۳۴] نام دارد، و آن براستی گنجینه‌ای از تحقیقات است که همهٔ مسائل علمی و فلسفی و دینی را به نظر گرفته و رأیهای مختلفی را که دانشمندان در آن مسائل اظهار کرده‌اند مورد نقادی قرار داده است، که هرکدام چه نقص و ضعفی دارند، و روشن ساخته است که عقل انسان بسیار محدود و از درک حقایق مطلق عاجز است، و جز معلومات نسبی نمی‌تواند دریابد، و براهینی که بر اثبات صانع و بقای نفس و جبر و اختیار، و مبانی اخلاقی و مسائل اساسی دیگر اقامه شده هیچیک تمام نیست، و همه کس را قانع نمی‌سازد، و امور دینی را از امور علمی باید جدا کرد. در دین ایمان را باید حاکم قرار داد، و به گفتهٔ مقتدایان باید عمل نمود، و در علم و حکمت به عقل باید رجوع کرد. اختلافات و منازعاتی که میان فرقه‌های مختلف هست، غالباً مبنی بر اغراض و هواهای نفسانی است، بسا هست که در اصل مطلب متفقند ولیکن الفاظ و عبارات و شیوهٔ بیان را مختلف ساخته و با هم مشاجره می‌کنند، و نمی‌دانند چه می‌گویند، یا می‌دانند و لجاج و عناد کرده به تقبیح و تکفیر یکدیگر می‌پردازند. پس: افکار و عقاید را باید آزاد گذاشت، و از این جهت متعرض کسی نباید شد.

پیر بل از کسانی است که در باز کردن چشم و هوش مردم مجاهده کرده، و تحقیقاتش در روشن ساختن اذهان و افکار تأثیر عمیق بخشیده است (در سال ۱۶۴۷ زاده و در ۱۷۰۷ درگذشته است).

---

1. Cartésiens
2. Blaise Pascal
3. Machineàcalculer
4. Calcul infinitésimal
5. Calcul des probabilitès
6. Lettres provinciales
7. Les Pensées
8. Les deux infnis: l'infiniment grand et l'infiniment Petit
9. La charité
10. میان قدمای ما دل را غالباً به معنی عقل می‌گیرند، ولیکن اروپائیان عموماً دل را موضع عواطف و احوال نفسانی می‌گویند.
11. Nicolas Malebranche
12. De la recherche de la vérité
13. Méditations chrétiennes
14. Entretiens aur la Métaphysique
15. اشاره است به فلسفهٔ ارسطو و پیروان او، و حکایت جنس و فصل و نوع و غیر آنها.
16. درستی این سخن روز به روز روشن‌تر می‌شود و در علوم جدید ثابت و مسلم شده است.
17. Malebranche
18. Spinoza
19. رجوع کنید به جلد اول سیر حکمت بخش دوم از فصل نهم
20. Cause occasionnelle
21. Anthropomorphisme
22. واژه ناخوانا
23. Cassendi
24. Bossuet
25. Fenelon
26. Pierre Nicole
27. Antoine Arnauld
28. La Logique du Port-Royal
29. Larochefoucauld
30. Les Maximes
31. La Bruyère
32. Les Caractères
33. Pierre Bayle
34. Dictionnaire historique et Critique