گفتار در روش راه بردن عقل/بخش چهارم

by رنه دکارت

بخش چهارم

نمی‌دانم نخستین مطالعاتی را که آنجا کردم، باید برای شما نقل کنم یا نه؟ زیرا که آن فکرها چنان فلسفی و از اندیشه‌های متعارفی دور است؛ که شاید برای همه‌کس خوش آیند نباشد. ولیکن برای این که همه بتوانند نظر کنید در این که مبانی که من اختیار کرده‌ام استوار هست یا نیست، یک اندازه خود را ناچار می‌دانم که سخنی از آن به میان آورم^[۱]

از دیر زمانی برخورده بودم باینکه در اخلاقیات گاهی لازم می‌شود آدمی از عقایدی پیروی کند که غیر یقینی بودن آن را می‌داند، ولیکن مصلحت در این می‌بیند که آن را یقین فرض کند، چنان که پیش از این بیان کردیم، اما من چون در آن هنگام میخواستم فقط بجستجوی حقیقت مشغول باشم، معتقد شدم که باید بکلی شیوهٔ مخالف اختیار کنم، و آنچه را اندکی محل شبهه پندارم غلط انگارم، تا ببینم آیا سرانجام چیزی در ذهن باقی می‌ماند که بدرستی غیر مشکوک باشد، پس، چون گاهی از اوقات حس ما خطا می‌کند، و ما را باشتباه می‌اندازد فرض کردم که هیچ امری از امور جهان در واقع چنان نیست که حواس بتصور ما در می‌آورند، و چون کسانی هستند که در مقام استدلال حتی در مسائل بسیار سادهٔ هندسه بخطا می‌روند، و استدلال غلط می‌کنند، و برای منهم مانند مردم دیگر خطا جایز است، پس، همهٔ دلائلی را که پیش از این برهان پنداشته بودم، غلط انگاشتم، و چون همهٔ عوالمی که به بیداری برای ما دست می‌دهد در خواب هم پیش می‌آید، در صورتی که هیچیک از آن‌ها در آن حال حقیقت ندارد بنا را بر این گذاشتم که فرض کنم هرچه هر وقت بذهن من آمده، مانند توهماتی که در خواب برای مردم دست می‌دهد بی حقیقت است، ولیکن هماندم بر خوردم باینکه در همین هنگام که من بنا را بر موهوم بودن همه چیز گذاشته‌ام، شخص خودم که این فکر را می‌کنم ناچار باید چیزی باشم، و توجه کردم که این قضیه «می‌اندیشم پس هستم»^[۲] حقیقتی است چنان استوار و پابرجا، که جمیع فرضهای غریب وعجیب شاکان هم نمیتواند آن را متزلزل کند. پس: معتقد شدم که بی تأمل می‌توانم آن را در فلسفه‌ای که در پی آن هستم اصل نخستین قرار دهم.

آنگاه با دقت مطالعه کردم که چه هستم؟ و دیدم می‌توانم قائل شوم که مطلقاً تن ندارم، و جهان و مکانی که من آنجا باشم موجود نیست، اما نمی‌توانم تصور کنم که خود وجود ندارم، بلکه برعکس همین که فکر تشکیک، در حقیقت چیزهای دیگر را دارم، به بداهت و یقین نتیجه می‌دهد که من موجودم، در صورتی که اگر فکر از من برداشته شود، هرچند کلیهٔ امور دیگر که به تصور من آمده حقیقت داشته باشد، هیچ دلیلی برای قائل شدن بوجود خودم نخواهم داشت^[۳]. از این رو دانستم من جوهری هستم که ماهیت یا طبع او فقط فکر داشتن است، و هستی او محتاج بمکان و قائم به چیزی مادی نیست، و بنابراین، آن من، یعنی روح (نفس) که بواسطهٔ او آنچه هستم هستم، کاملا از تنم متمایز است، بلکه شناختن او از تن آسانتر است، و اگر هم تن نمی‌بود روح تماماً همان بود که هست.

سپس تأمل کردم: که بطور کلی چه لازم است برای هر قضیه تا درست و یقینی باشد؟ زیرا چون یک قضیهٔ یقینی یافته‌ام، باید بدانم یقین چیست؟ پس برخوردم باینکه در این قضیه «فکر دارم پس وجود دارم» هیچ چیز مایهٔ اطمینان من بحقیقت آن نیست، مگر این که روشن می‌بینم که تا وجودی نباشد فکری نیست، از این رو معتقد شدم که قاعده‌ای کلی می‌توانم اختیار کنم؛ که هرچه را روشن و آشکارا در می‌یابم حقیقت دارد، ولیکن یک اندازه اشکال هست در اینکه بدرستی بدانیم آنچه آشکارا دریافت می‌شود کدام است؟ آنگاه فکر کردم که من در حال شک می‌باشم و بنابراین وجود من کامل نیست، زیرا روشن و آشکار است که دانستن بکمال نزدیکتر است تا شک داشتن. پس، بر آن شدم که معلوم کنم اندیشهٔ وجود کامل‌تر از خود را از کجا آورده‌ام؟ پس، آشکارا معلوم شد که آن اندیشه از ذاتی که در واقع کامل‌تر از من است، به من رسیده است. در خصوص منشأ فکر خودم بر بسیاری از چیزها، سوای خویش، مانند آسمان و زمین و روشنی و گرمی و هزار چیز دیگر، نگرانی نداشتم. زیرا چون در آنها چیزی نمی‌یافتم که آنها را به من برتر از خودم بنماید، می‌توانستم معتقد شوم که اگر حقیقت دارند، بسته به ذات من می‌باشند. از جهت کمالی که در آن هست، و اگر حقیقت ندارند، منشأ تصور من از آنها عدم، یعنی جنبهٔ نقص وجود من است.^[۴] اما در باب منشأ تصور وجود کاملتر از خودم، چنان نبود. چه: روشن است که آن را ناشی از عدم نمی‌توان دانست، و نیز قبول اینکه وجود کاملتر ناشی از وجود ناقص‌تر، و تابع آن باشد همان اندازه بر ذهن گران است، که بخواهد قبول کند که از «هیچ» چیزی بیرون آید. پس: می‌توانستم آن را از خود ناشی بدانم، بنابراین چاره نبود جز اینکه بگویم ذاتی بحقیقت کاملتر از من آن را در ذهن من نهاده، و آن ذات همهٔ کمالاتی را که به تصور من می‌آید دارا می‌باشد یعنی به عبارت دیگر اگر بخواهم به یک کلمه ادا کنم آن خدا است.^[۵] بر این بیان افزودم که چون من به کمالاتی علم دارم که خود فاقد آنها می‌باشم پس: وجود منحصر به فرد نیستم (اجازه بدهید در اینجا اصطلاحات اهل مدرسه را آزادانه بکار برم) و ناچار وجود دیگری که کاملتر از من، که من بسته به او باشم، و آنچه را که دارم از او کسب کرده باشم، باید بوده باشد. چه: اگر من تنها و مستقل از هر وجود می‌بودم، و بهرهٔ اندکی که از وجود کامل دارم. از خودم بود، بهمان دلیل کمالات دیگری را هم که می‌دانستم فاقد آنها هستم می‌بایست از خود بتوانم دارا شوم، و بنابراین وجودی باشم بیکران، جاوید، بی‌تغییر، همه‌دان، همه‌توان، مختصر: دارای همهٔ کمالاتی که می‌توانستم در وجود خداوند قائل شوم، زیرا بنا بر استدلالی که کردم؛ برای آنکه به معرفت ذات باری به اندازه‌ای که برای ذات من میسر است برسم، همین بس بود که هرچه را که تصوری از آن در ذهن من است به نظر آورم؛ که آیا دارا بودن آن کمال است یا نقص؟ و به یقین می‌دانستم که هر کدام از آنها که دلیل بر نقص است، در وجود باری نیست. و آن دیگرها هست، چنان که می‌دیدم که شک و تلون و غم و امثال آن نمی‌تواند در او باشد، زیرا که من خود آرزو دارم از این احوال فارغ باشم، از این گذشته از بسیاری از چیزهای محسوس و جسمانی تصوراتی داشتم، و هرچند فرض می‌کردم خواب می‌بینم، و آنچه رؤیت می‌کنم یا به خیالم می‌رسد بی‌حقیقت است، نمی‌توانستم منکر شوم که تصور آنها راستی در ذهن من موجود است اما پیش از این روشن دیده بودم که ذات مدرک غیر از ذات جسمانی است، و ترکیب مطلقاً علامت تبعیت، و تبعیت مسلماً نقص است. پس: حکم کردم که مرکب بودن از آن دو ذات^[۶] برای خدا کمال نتواند بود، و بنابراین ذات باری مرکب نیست، اما اگر در عالم اجسامی یا عقولی یا ذوات دیگری هست که کامل نباشند، وجود آنها البته تابع و قائم به قدرت او است، و بی او یکدم نمی‌توانند باقی بمانند^[۷].

آنگاه خواستم حقایق دیگر جستجو کنم، پس: موضوع نظر ارباب هندسه را در پیش گرفتم که آن را مانند جسمی پیوسته تصویر می‌کردم. یا فضائی دارای ابعاد نامتناهی طول و عرض و عمق یا ارتفاع قابل تقسیم به اجزاء چند که پذیرندهٔ اشکال و مقدارهای مختلف، و همه نوع حرکت و تغییر مکان بوده باشند، چنانکه ارباب هندسه موضوع نظر خود را تصویر می‌کنند، و بعضی از براهین سادهٔ آنها را در مد نظر آوردم، و با توجه به اینکه قطع و یقینی که همه کس دربارهٔ آنها قائل است، فقط مبنی براین است، که برطبق قاعده‌ای که پیش ازین مذکور داشته‌ام، تصور آنها بدیهی است؛ برخوردم به این که در آن براهین نیز هیچ چیز نیست که مرا به وجود موضوع^[۸] آنها مطمئن سازد، چه: مثلا تصدیق داشتم به اینکه چون فرض مثلث کنیم لازم می‌آید که مجموع سه زاویه‌اش دو قائمه باشد، اما چیزی نمی‌یافتم که مرا مطمئن کند در عالم مثلثی وجود دارد، ولیکن چون برمی‌گشتم به تصوری که از یک وجود کامل دارم، می‌دیدم همان اندازه متضمن هستی است؛ که در تصور مثلت دو قائمه بودن سه زاویه ضرورت دارد، یا در تصور کره لازم می‌آید که همهٔ نقاط آن از مرکزش به یک فاصله باشد، بلکه از آنهم بدیهی‌تر و بنابراین هستی خداوند که همان وجود کامل است لااقل به اندازهٔ براهین هندسی متیقن می‌باشد^[۹].

اما اینکه بسیاری از مردم شناخت آن وجود، و حتی نفس خویش را دشوار می‌یابند به سبب آنست که هیچگاه ذهن خود را از امور محسوس برتر نمی‌برند و به اندازه‌ای خو کرده‌اند به اینکه همه چیز را به وسیلهٔ قوهٔ خیال که طریق مختص به تصور اشیاء جسمانی است، به ذهن بیاورند که هر چه را به وهم ایشان نگنجد، قابل ادراک نمیدانند. و درستی این قول از اینجا معلوم است که فیلسوفان هم در مدارس به این اصل قائلند که هیچ چیز در فهم انسان وارد نمی‌شود مگر اینکه بدواً به حی درآمده باشد، و حال آنکه تصور خدا و روح البته هیچوقت به حس درنیامده، و هرکس بخواهد برای درک آنها به قوهٔ وهم و متخیله متوصل شود، مانند کسی است که شنیدن آوازها یا بوئیدن بوها را بخواهد به وسیلهٔ چشم انجام دهد، با این تفاوت که اطمینان به قوهٔ باصره کمتر از شامه یا سامعه نیست، لیکن قوهٔ خیال و حس هرگز ما را به چیزی مطمئن نمی‌سازد مگر این که فهم ما میانجی شود.^[۱۰]

باری اگر هنوز کسانی هستند که با دلائلی که من آورده‌ام، به هستی خداوند و روح خویش یقین نکرده‌اند، باید بدانند که وجود چیزهای دیگر مانند تن و زمین و ستارگان و مانند آنها، که شاید بیشتر به آن اطمینان دارند، کمتر یقینی است زیرا هرچند اخلاقاً^[۱۱] این چیزها را می‌توان به بقین موجود دانست، و شک در وجود آنها مفاهت به نظر می‌آید، ولیکن هرگاه شخص عاقل یقین فلسفی را منظور بدارد، ناچار تصدیق خواهد کرد که چون انسان در خواب تنی و زمینی و ستارگانی می‌بیند بی‌حقیقت، ولی در حال رؤیا در وجود آنها شک نمی‌کند؛ بر همین قیاس به آنچه در بیداری حس می‌کند نیز نمی‌تواند مطمئن باشد، زیرا: از کجا می‌توان دانست که ادراکات هنگام خواب بی‌حقیقت‌تر از محسوسات بیداری است؟ در صورتی که در عالم رؤیا هم قوت وحدت آنها غالباً کمتر از بیداری نیست، و هر قدر دانشمندان مطالعه کنند گمان ندارم دلیلی بیابند که بتوانند آن شک را مرتفع کند؛ مگر این که از پیش وجود باری را مسلم بدارند، چه: نخست همین فقره که من آن را قاعده قرار دادم: که هرآنچه ما روشن و آشکارا درک می‌کنیم حقیقت دارد، یقین نیست مگر به سبب آنکه خداوند موجود، و وجود کامل است. و از ما آنچه هستی است ناشی از او است^[۱۲] و از اینجا معلوم می‌شود که تصورات ما چون امور واقعی هستند، و آن اندازه که روشن و آشکارند ناشی از خداوند میباشند، از آن جهت جز حقیقت نتوانند بود. و بنابراین در تصورات ما خطا نمی‌افتد مگر در آنها که مبهم و تیره مانده به سبب آن که مناسبتی با عدم دارند، یعنی تیرگی و ابهام آن‌ها در نزد ما از آن جهت است که ما وجودهای کامل نیستیم، و بدیهی است که ذهن از نسبت دادن نقص یا خطا به خداوند بهمان اندازه ابا دارد که بخواهد کمال یا حقیقت را ناشی از عدم بپندارد. اما اگر نمی‌دانستیم که در وجود ما هرچه حقیقت و واقعیت دارد ناشی از وجودی کامل و بی پایان است، تصورات ما هر چند روشن و آشکارا می‌بود بهیچ دلیل نمی‌توانستیم مطمئن شویم که کمال حقیقت را دارا باشند^[۱۳].

اما پس از آن که شناخت خدا و نفس آن قاعده را بر ما مسلم ساخت بآسانی دانسته می‌شود که عوالمی که در خواب بمخیلهٔ ما می‌گذرد. بهیچوجه ما را نسبت به حقیقت افکاری که در بیداری داریم نباید به شک بیندازد، زیرا اگر در خواب هم تصور واضحی برای ما دست دهد، مثلا مهندسی برهانی تازه کشف کند خواب بودنش مانع نبست از این که راست باشد، و خطاهای بسیار در عالم رؤیا یعنی این که بسا چیزها همان گونه که بحواس ظاهری در بیداری در می‌آید در خواب جلوه می‌نمایند آن نیز نباید ما را دربارهٔ حقیقت آن تصورات متزلزل سازد چه: در بیداری هم ممکن است در آن امور بخطا رویم، چنانکه چون آدمی مبتلا بمرض یرقان باشد همه چیز را زرد می‌بیند، و یا این که ستارگان و دیگر چیزهای دور بسیار خردتر از آن می‌نمایند که هستند، زیرا که در هر حال چه در خواب باشیم و چه در بیداری هرگز نباید تسلیم شویم مگر به بداهت امور در نزد عقل و توجه فرمائید که بداهت در نزد عقل را معتبر می‌دانم، نه در نزد خیال یا حس، چه: هر چند خورشید را به نهایت روشن می‌بینیم، نباید از آن قیاسی کنیم که بزرگی از همانست که می‌بینیم، و همچنین می‌توانیم واضح و روشن سر شیری بر تن بزی تصویر کنیم، و از آن لازم نمی‌آید که چنین موهومی موجود باشد، زیرا عقل حکم نمی‌کند که آن چه این قسم می‌بینیم یا تخیل می‌کنیم واقع است، اما حکم می‌کند که تمام تصورات یا معانی ذهنی ما باید بک منشاء حقیقی داشته باشد^[۱۴] و گرنه ممکن نبود خداوند که مطلقاً کامل و حق است، آن تصورات یا معانی را در ما نهاده باشد و همچنان که استدلالات ما هرگز در خواب بوضوح و تمامی بیداری نیست، هر چند توهمات و تخیلات ما در عالم رؤیا بعضی از اوقات بهمان حدت و صراحت است باز عقل حکم می‌کند که چون همهٔ افکار ما نمی‌تواند حقیقت باشد به سبب آن که ما کامل نیستیم، پس آن اندازه از حقیقت که در آن‌ها هست البته در افکار بیداری بیشتر باید باشد تا افکاری که در خواب روی می‌دهد.

---

1. گذشته از غموض مطالب عبارت هم ایجاز مخل دارد، و باید به توضیحاتی که در فلسفهٔ دکارت داده‌ایم مراجعه نمود، به صفحهٔ ۱۴۸ رجوع فرمائید.
2. یا «فکر دارم پس وجود دارم» این عبارت معروف که اساس فلسفهٔ دکارت واقع شده در فرانسه چنین است je pense donc je suis و بزبان لاتینی چنین ترجمه شده است: Cogito ergo sum و در نزد حکمای فرنگ اشاره بقضیهٔ Cogito بسیار میشود، و مقصود همان جمله است. و در این عبارت مفهوم فکر و اندیشه متضمن معنی حس و شعور و علم و ادراک و اراده نیز هست.
3. یعنی مادام که فکر دارم، فرضاً که دنیا معدوم شود من موجودم. اما اگر فکر از من زایل گردد، فرضاً دنیا موجود باشد من نیستم، پس: وجود من امری است باطنی که متوقف بر وجود عالم ظاهر نیست.
4. این مدعا ناشی از این عقیده است، که حقیقت عین وجود است ، همچنان که خلاف حقیقت همان عدم است، و معنی عبارت اینکه چیزهائی که در رتبهٔ مادون من هستند. منشأ علم من به آنها خود من هستم، اگر حقیقت یعنی وجودند، جنبهٔ کمال من منشاء آنست، و اگر حقیقت ندارند؛ یعنی معدوم‌اند، تصور من از آنها ناشی از جنبهٔ نقص من است.
5. به عبارت دیگر: استدلال دکارت بر اثبات وجود خداوند اینست که: فکر وجود کامل در ذهن من هست، و چون من ناقصم ممکن نیست خودم منشاء آن فکر باشم، پس: ناچار وجود کاملی هست که منشاء آن فکر است، و وجود کامل خدا است.
6. یعنی ذات مدرک و ذات جسمانی.
7. اشاره به خلق مدام که در جای خود توضیح داده‌ایم (به صفحهٔ ۱۵۶ رجوع فرمائید).
8. یعنی ابعاد و اشکال.
9. حکمای اروپا این بیان را برهان وجودی Preuve onologique گفته‌اند، ولیکن در حقیقت برهان نیست، و حاصل کلام دکارت این می‌شود که تصور وجود خداوند از ضروریات عقلی و بدیهیات است.
10. یعنی حواس ظاهر همه در عرض یکدیگرند، در حالی که عقل فوق حواس است، پس: توقع ادراک معقولات از حواس ظاهر بیجاتر است تا توقع ادراک بو از چشم.
11. دکارت دو قسم یقین قائل است: یقین اخلاقی، برای آنکه شخصی اعمال خود را بر آن مبتنی کند. و یقین فلسفی که بیان عقاید باید باشد، و آن وقتی است که امری در نزد عقل ضروری شود.
12. بر دکارت اعتراض کرده‌اند که اول اثبات وجود باری را به بداهت کرد، و اینک حقیقت امور بدیهی را متکی به وجود باری می‌کند یعنی: وجود خداوند را ضامن صحت امور بدیهی قرار می‌دهد پس دور قائل شده است، و درین باب بحث بسیار کرده‌اند، منجمله گفته‌اند: وقتی که عقل امری را به بداهت درک می‌کند، صحتش ضمانت خداوند را لازم ندارد. چنانچه: در موقع ادراک وجود، نفس و باریتعالی حاجت نبود، ولیکن هنگامی که عقل استناد به ادراک قبلی می‌کند نه حضوری در آن صورت اطمینان بدرستی آن نظر بصدق ذات باری می‌باشد.
13. این استدلال مبنی بر اینست که کمال و حقیقت معادل با وجودند و خطا نقص مساوی عدم می‌باشند.
14. چنانکه در جای دیگر گفته‌ایم، دکارت تصورات را خطا نمی‌داند و وقوع خطا را در تصدیقات یعنی در مقام نفی و اثبات ممکن می‌شمارد و معتقد است که حواس ظاهر حقایق اشیاء را بما نمی‌نمایند، فقط نفع و ضرر آنها را برای وجود ما معلوم می‌کنند و این خود حقیقتی است اما اگر ما بوسیلهٔ حواس حکم بحقایق اشیاء بکنیم به خطا می‌رویم.